References of "Verpoorten, Jean-Marie"
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See detailNaissances merveilleuses dans le bouddhisme : la conception et la naissance du Buddha et de Temiya
Verpoorten, Jean-Marie ULiege

in Acta Orientalia Belgica (2015), XXVIII

Personnage d’exception, le Buddha a été doté par la légende pieuse d’un début de vie extraordinaire. Sa conception et sa naissance sont racontées dans plusieurs œuvres du canon bouddhique et dans diverses ... [more ▼]

Personnage d’exception, le Buddha a été doté par la légende pieuse d’un début de vie extraordinaire. Sa conception et sa naissance sont racontées dans plusieurs œuvres du canon bouddhique et dans diverses biographies extracanoniques. Selon la plus fameuse de celles-ci, le Buddhacarita d’Aśvaghoṣa (2e s. de n.è.), le mère du Buddha, la reine Māyā, vit en songe son fils descendre dans son sein sous la forme d’un éléphant à six défenses. Il descendait ainsi du ciel des « dieux satisfaits » (tuṣita). On trouve une représentation figurée de l’événement dans un bas-relief de Barhut (Inde centrale) datable du 2e s. av.n.è, tandis qu’au temple de Borobudur (Java, 6e s. de n.è.) la scène le représente remettant sa couronne au Buddha du futur, Maitreya, avant de s’incarner La conception du Buddha échappe donc à toute intervention humaine, en particulier à celle du roi Śuddhodana, le mari de Māyā. Nous avons affaire à une « immaculée conception ». La naissance du Buddha est nommée opāpattika, « apparitionnelle », c’est-à-dire « virginale » comme doit l’être une naissance divine. C’est pour cela que Māyā accouche loin du roi et du palais royal, en pleine nature, en compagnie de sa sœur Gautamī. Celle-ci deviendra la mère nourricière de l’enfant après le décès de Mâyâ très tôt après la naissance. Il convient en effet que le Buddha reste un enfant unique. La naissance est représentée sur 2 bas-reliefs . L’un est indo-grec et provient du Gandhara (aujourd’hui région du Pakistan). L’autre est de Nâgârjunakoņḍa en Inde du sud. Le premier est iconique et représente le buddha comme un bébé humain sortant du flanc de sa mère et accueilli par des divinités ; le second est aniconique et le Buddha y figure symboliquement sous forme d’un parasol royal. La seconde naissance miraculeuse est celle de Temiya. Il fait partie de ceux que la littérature bouddhique présente comme revivant, parfois jusque dans les moindres détails, la vie du Buddha. Fils improbable d’un roi impuissant malgré ses milliers d’épouses, Temiya est le fils unique (comme Buddha) de la reine Cāndadevī dont l’ascèse méditative fléchit le dieu Sakka.. Mais Temiya-enfant qu’elle met au monde de façon virginale (comme Māyā) –ne veut pas d’un destin royal. Il simule donc un état végétatif absolu, si bien que le roi -son père putatif- décide de l’enterrer vivant. Mais sur le point de mourir, l’enfant abandonne son jeu et déclare qu’il veut embrasser l’état monastique, à l’instar du Buddha, son père spirituel. [less ▲]

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See detailActe rétributif, Renaissance et Tranmigration dans le bouddhisme des origines
Verpoorten, Jean-marie ULiege

Book published by Peeters (2012)

Du triple dogme mentionné dans le titre et qui constitue l'épine dorsale de la pensée indienne tant brahmanique que bouddhique, ce livre expose quelques facettes fondamentales de l'approche bouddhique. Il ... [more ▼]

Du triple dogme mentionné dans le titre et qui constitue l'épine dorsale de la pensée indienne tant brahmanique que bouddhique, ce livre expose quelques facettes fondamentales de l'approche bouddhique. Il décrit brièvement le substrat brahmanique que le Buddha a trouvé avant de le bouleverser per son expérience personnelle de l'"éveil" (bodhi). Les divers aspects de cette "révolution copernicienne" sont illustrés par les extraits des canons bouddhiques dont les traductions sont toujours accompagnées des textes originaux en sanskrit et en pāli. On ne tait ni les difficultés ni les contradictions qui s’y font jour. Dans une seconde partie, le triple dogme énoncé dans le titre est illustré non plus par les doctrines de moines philosophes, mais par la littérature narrative à teneur populaire où l’imagination débordante des auteurs élaborent d’innombrables récits dont les personnages passent d’existence en existence avansans beaucoup se soucier d’arriver au nirvāņa . Le meilleur exemple de ce genre littéraire est la collection des 450 histoires des Jātaka’s qui narrent les naissances humaines et animales du Buddha. Nous n’avons plus ici affaire à la quête passionnée d’un salut mystérieux réservé à des moines qui ont mis leur foi dans un modèle inégalable : le Buddha, mais à des récits pour laïcs qui ne sont pas fâchés de pouvoir se réincarner. [less ▲]

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See detailSome aspects of Âtman according to Prabhâkara and Shâlikanâtha
Verpoorten, Jean-Marie ULiege

in Balcerowicz, Piotr (Ed.) World view and Theory in Indian Philosophy (2012)

La discussion dont fait état cette étude met aux prises les deux penseurs ritualistes (mīmāṃsaka’s) nommés dans le titre et d’autres des mouvances Vaiśeṣika, Sāṃkhya et bouddhiste. Elle part d’un texte ... [more ▼]

La discussion dont fait état cette étude met aux prises les deux penseurs ritualistes (mīmāṃsaka’s) nommés dans le titre et d’autres des mouvances Vaiśeṣika, Sāṃkhya et bouddhiste. Elle part d’un texte védique ainsi formulé : « (A sa mort), le patron du sacrifice monte instantanément au ciel, accompagné des ustensiles du rite »(Āpastamba-śrautasūtra 31.2.21). Comment peut-on dire que ce défunt monte au ciel alors que tous voient son cadavre se consumer sur le bûcher ? Mais alors de qui parle le texte ? Il faut le préciser sinon la Révélation védique se trompe et nous trompe. Les mīmāṃsaka’s sont d’avis que ce qui monte au ciel est l’âme du défunt, ce qu’ils nomment son ātman, mais ils vont trouver des adversaires d’abord dans les bouddhistes qui affirment qu’il n’y a pas d’âtman, puis dans des adeptes d’autres courants philosophiques qui proposent des indices insuffisants de sa présence. Le premier de ces indices révélateurs de l’existence de l’âme selon des tenants du Vaiśeṣika est le « souffle (vital) » (prāņa). « Il n’a pas de rapport avec l’âme/ātman » , disent Prabhâkara et Śâlikanâtha. Il en va du même du plaisir (sukha) et du mouvement corporel. Il est donc impossible de postuler une âme à partir de ces signes physiques. Est-il possible de le faire à partir d’indices psychologiques comme le désir (icchā) ou le souvenir (smṛti) ? Ceux-ci ne sont pas à dédaigner, car ils attestent la présence en l’homme d’un ego qui perdure dans le temps, mais le seul vrai garant de l’existence de l’âme reste le Véda seul qui nous apprend que l’âme existe. C’est du côté d’un autre courant de pensée, le Sāṃkhya, que Prabhâkara et Śâlikanâtha vont trouver le terme adéquat pour décrire la nature de l’âme. Le principe spirituel de l’homme peut être nommé bhoktṛ « celui qui expérimente » le fruit de son sacrifice et devient « bénéficiaire » du ciel grâce à lui. Mais la ressemblance est imparfaite, car chez Prabhâkara et Śâlikanâtha, celui qui expérimente et bénéficie est celui qui sacrifie et agit, alors que dans le Sāṃkhya, le bhoktṛ est une entité inactive qui délègue ses pouvoirs d’action à des entités comme les guņa’s ou à l’ahaṃkāra le « je » tel que décrit par ex. dans le Sāṃkhyapravacana-bhāṣya de Vijñānabhikṣu ( 1550-1600). Mais pour la Mīmāṃsā, un ātman-âme inerte est une hérésie, car il doit agir rituellement et en recevoir la récompense dans l’au-delà. Avant de conclure, les deux mîmâmsaka's s’en prennent une dernière fois au bouddhiste qui admet des connaissances, mais rejette tout connaisseur. Pour les Mīmāṃsaka’s, l’ātman est partie intégrante de la connaissance et c’est lui, et non le simple souffle respiratoire, qui obtient le ciel en récompense de ses œuvres. [less ▲]

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See detailThe theory of the four Nourishments according to the Buddhist Doctrinal Literature
Verpoorten, Jean-Marie ULiege

in Septimo Centenario de Los Studios Orientales en Salamanca (2011)

La spéculation bouddhique énumère quatre types de nourriture : 1.la nourriture matérielle courante comme le riz, 2.le contact nutritif, 3.la pensée opérant comme nourriture, 4.la conscience opérant comme ... [more ▼]

La spéculation bouddhique énumère quatre types de nourriture : 1.la nourriture matérielle courante comme le riz, 2.le contact nutritif, 3.la pensée opérant comme nourriture, 4.la conscience opérant comme nourriture. Des ouvrages comme l’Abhidharmakośa de Vasubandhu (5e s.de n.è.) ou le Visuddhimagga de Buddhaghosa (même époque) spéculent à ce sujet à partir des paroles concernant la nourriture repérées dans les sermons du Buddha. La nourriture matérielle n’est pas envisagée uniquement chez les êtres humains. On spécule sur la nourriture des habitants des sphères célestes, des moines parfaits, du spermatozoide transmigratoire appelé gandharva , des vers et des damnés. Les trois autres « nourritures » méritent leur nom parce qu’elles aident la vie à se développer et à se poursuivre. C’est le cas du toucher dans le cas du couvage chez les oiseaux, sans lequel les oisillons mourraient. La pensée est (symboliquement) une nourriture dans le cas des tortues de mer qui déposent leurs œufs dans le sable , puis, au lieu de les couver, retournent dans l’océan, mais n’arrêtent pas de penser à leur future progéniture de manière à la maintenir en vie. Ajoutons que la pensée sous forme de « vouloir vivre », c'est à dire l’espérance, est un secours évident pour lutter contre un environnement hostile. La dernière nourriture, la conscience (vijñāna), est ce qui tient lieu d’âme aux yeux du bouddhisme qui n’adhère pas à la notion gréco-judéochrétienne d’âme personnelle. Le vijñāna intervient dans la vie du moine parfait qui sombre parfois dans des états d’hypnose où on le croirait mort. Pour en sortir, il a besoin de la « conscience » qui ne le quitte jamais. Le vijñāna est aussi ce qui assure la continuité d’une vie à l’autre, en garantissant une renaissance, une « reconnection » (pratisaṃdhi) avec le courant vita.l [less ▲]

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See detailLes dieux védiques Varuna et Indra dans le Canon bouddhique pâli
Verpoorten, Jean-Marie ULiege

in Studia Asiatica (2010), 11

Les êtres divins et surnaturels du Veda n’ont pas disparu des écrits canoniques du Bouddhisme alors même le Buddha lui-même avait une attitude agnostique envers eux. Indra y apparaît régulièrement sous le ... [more ▼]

Les êtres divins et surnaturels du Veda n’ont pas disparu des écrits canoniques du Bouddhisme alors même le Buddha lui-même avait une attitude agnostique envers eux. Indra y apparaît régulièrement sous le nom de Sakka. Varuņa par contre y est plutôt rare. Raison de plus pour nous pencher sur un curieux passage du canon pāli où il pourrait être présent incognito. Le 23e des longs sermons (Dīghanikāya) est celui qu’un disciple de Buddha, Kumāra Kassapa, adresse au roi Pāyāsi pour le convertir au Bouddhisme. Ce prince est un libre-penseur qui ne croit ni à l’au-delà ni à l’âme et qui impose ses convictions à son peuple. L’histoire où nous pouvons peut-être reconnaître Varuņa est racontée par le moine et se résume comme suit : une caravane de 1000 chariots, qui s’avance d’est en ouest, est divisée en deux. Un des groupes voit venir à lui, durant le trajet dans le désert, un personnage « inhumain » (amanusa), sombre, aux yeux rouges, armé d’un carquois et d’une guirlande de lotus. Il a les cheveux et les vêtements mouillés et son char tiré par un âne est boueux. Il déclare aux gens du convoi qu’il vient d’un lieu riche en bois, eau et herbe et qu’il n’y a pas lieu de faire des provisions. La caravane poursuit sa route et, au moment où elle se rend compte qu’elle a été trompée, elle est dévorée par un démon cannibale (yakka). Ce personnage menteur et assassin rappelle par certains traits le dieu védique Varuņa. Il est de l’ouest comme ce dernier ; il est mouillé et son char est boueux, à l’instar de Varuņa, dieu des eaux. Il a les yeux rouges d’abord comme le bouc-émissaire qui, lors d’un rite védique, est dédié à « Néantise » (Nirṛti) et aussi comme le bouffon qui, dans les pièces du théâtre indien, a pour modèle Varuņa. Enfin le récit ajoute qu’il tient en main un kalāpa , une touffe de liens pour enchaîner les âmes, ce qui sied à un dieu redoutable comme Varuņa. A l’inverse de ce personnage malfaisant, le dieu védique Indra –Sakka en bouddhique-est plutôt bienveillant envers les humains, car il est, comme eux, soumis à la transmigration et redoute également les pouvoirs surnaturels des ascètes bouddhiques qui mettent en échec ses pouvoirs divins. [less ▲]

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See detailLe bouddhisme et l'ivresse
Verpoorten, Jean-Marie ULiege

in Acta Orientalia Belgica (2009), XXII

Le code moral du bouddhisme a la forme des cinq « interdits », c’est-à-dire le meurtre, le vol, le mensonge et l’ivresse. Or cette dernière n’a pas la stabilité des précédents. Parfois on ajoute à la ... [more ▼]

Le code moral du bouddhisme a la forme des cinq « interdits », c’est-à-dire le meurtre, le vol, le mensonge et l’ivresse. Or cette dernière n’a pas la stabilité des précédents. Parfois on ajoute à la liste d’autres interdits et l’ivresse disparaît. L’alcoolisme est condamné, mais on se demande (par ex. dans l’Abhidharmakośa de Vasubandhu) si c’est parce qu’il viole une loi de nature ou un précepte du Buddha. Le canon bouddhique fait état de moines (par ex.Sāgata) qui s’enivrent, et ce du vivant même du Buddha. Celui-ci se montre toutefois compréhensif, tout en recommandant aux Bhikṣu’s d’éviter l’ivrognerie en raison de ses conséquences fâcheuses : dépenses excessives, querelles, indécence. Il souligne aussi que son disciple laîc, Sarakāni, bien qu’adonné à la boisson, se sauvera grâce à sa foi dans le message du maître. La communauté des moines bouddhistes de Vaiśalī buvait de l’arack (meraya) comme « des sangsues » (jalogi), alors que les renonçants d’autres confessions s’en abstenaient. Les dieux aussi sont abstentionistes (veramaņī) du fait de leur perfection. Plus intéressant que les facéties de moines ivres décrites dans les Jātaka’s est un passage de l’Abhidharmakośa où l’alcool est vu comme un tonique, même si certains le dénigrent car il affaiblit la mémoire, active les mauvaises pensées et vous vaut une renaissance en enfer. [less ▲]

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See detailMîmâmsâ-and Vedânta-sentences in Padmapâda's Pañcapâdikâ (Chapter 2)
Verpoorten, Jean-Marie ULiege

in Bronkhorst, Johannes (Ed.) Mîmâmsâ and Vedânta. Interaction and Continuity (2007)

Au chapitre 2 de sa Pañcapādikā, Padmapāda (9e s.) présente un débat entre un mīmāṃsaka et un vedāntin qui argumentent à propos l’élaboration d’une néo-mīmāṃsā, laquelle commenterait des phrases des ... [more ▼]

Au chapitre 2 de sa Pañcapādikā, Padmapāda (9e s.) présente un débat entre un mīmāṃsaka et un vedāntin qui argumentent à propos l’élaboration d’une néo-mīmāṃsā, laquelle commenterait des phrases des Upaniṣad’s à contenus mystiques ou eschatologiques et non plus rituels. Problème n°1 Le mīmāṃsaka estime que sa doctrine n’a nul besoin d’un complément qui proviendrait de matériaux relevant du Vedānta . Que faire alors de ces phrases aux allures injonctives que le Vedāntin voudrait faire figurer aux côtés de ces injonctions rituelles chères à son collègue ritualiste. Ne peut-on pas traiter la connaissance de l’ātman comme une sorte de rite « à faire » (kārya) par un « ayant droit » (adhikārin) ? Aux yeux du Vedāntin, l’ātman défini comme essence de la réalité et totalité universelle est un objet à méditer. A quoi l’adversaire mīmāṃsaka répond que l’ātman ainsi conçu est soit inconnaissable soit, au contraire, déjà connu (siddha) avant tout investigation. Le vedāntin propose par exemple de compléter Bṛhadāraņyaka-upaniṣad 4 5 7, c’est à dire les mots idaṃ sarvaṃ yad ayam ātmā « l’ātman hic et nunc c’est l’univers tout entier » à l’aide de l’obligatif jñātavyaḥ, car ces mots révèlent quelque chose d’inédit et sont donc à cataloguer comme injonction. Le mīmāṃsaka en revanche tient pour inadéquat de donner un statut d’injonction à un texte qui concerne l’ātman, c’est-à-dire une entité invisible et donc inconnaissable. Selon lui, mieux vaut voir dans l’ātman l’ego individuel et laisser chacun le méditer sans injonction. Problème n°2 Pourquoi Ms 1 1 1 contient-il le mot dharma et non vedārtha ? parce que –répond le Vedāntin- Jaimini veut montrer que le « devoir » s’étend au-delà du strict « sens du Véda » pris comme synonyme d’activité rituelle.L’accès au bonheur n’est pas garanti rien que par celle-ci et peut inclure la méditation upanishadique sur l’essence de la réalité De même en Ms 1 1 2, le mot codanā « injonction » ne renvoie pas exclusivement à l’action rituelle, comme le voudrait le M. Il peut être une invitation à dépasser le rite vers une investigation plus large . Autre manière de dire qu’une uttaramīmāṃsā , une enquête ultérieure, s’ouvre et c’est le Vedānta. [less ▲]

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See detailLa querelle de la Mîmâmsâ et du Bouddhisme autour de l'éternité du Veda
Verpoorten, Jean-Marie ULiege

in Orient des Dieux (L') (2007), 6-7

L’une des polémiques les plus ardentes entre la Mīmāṃsā et le Bouddhisme porte sur l’éternité du Véda. Pour la première, le Véda existe de toute éternité et il n’a pas d’auteur ni humain ni divin ; il est ... [more ▼]

L’une des polémiques les plus ardentes entre la Mīmāṃsā et le Bouddhisme porte sur l’éternité du Véda. Pour la première, le Véda existe de toute éternité et il n’a pas d’auteur ni humain ni divin ; il est –nous dit le mīmāṃsaka Śalikanātha - apauruṣeya, «(d’origine) non personnelle ». Pour le second, un tel dogme est inadmissible et un de ses plus éminents penseurs, Dharmakīrti, s’attache à le réfuter. Pour la Mīmāṃsā, la transmission orale du Véda de maître à élève n’est pas seulement vue de manière empirique ou imagée, comme remontant à un temps immémorial ; elle n’a tout simplement pas de début. Les mots du Véda se sont agencés d’eux-mêmes et les noms d’êtres humains qu’on y trouve ne sont pas ceux des auteurs de l’œuvre, mais ceux des responsables de sa proclamattion (pravacana). Le ou les créateurs d’une œuvre fameuse sont inoubliables. Si on ne les connaît pas pour le Véda, c’est qu’ils n’existent pas. Si le Véda avait été composé par des fous (unmatta), il serait incompréhensible. Quant à son message : « le sacrifice mène l’homme au ciel», il n’est pas pensable qu’il découle d’une source purement humaine, à l’inverse du message du Buddha qui, en revanche, s’inscrit aisément dans le schéma humain moyen-fin. Face à cette approche, le bouddhiste Dharmakīrti remarque d’abord que la chaîne de transmission du Véda est humaine et donc imparfaite et exposée à l’erreur. Le fait pour le Véda d’être sans commencement ne signifie pas qu’il est sans fondement humain. D’ailleurs s’il a une «(origine) non- personnelle, il devient incompréhensible pour les êtres humains, car des mots incréés par l’homme ne transmettent les intentions de personne et des significations pour personne. Après avoir rejeté le point de vue des mīmāṃsaka’s, Dharmakīrti conclut en répétant que la connexion mot-sens/objet n’est pas sans commencement mais surgit d’une convention (samaya) entre les locuteurs humains et que c’est grâce à eux qu’elle se poursuit à travers le temps. [less ▲]

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See detailLa théorie optique du chapitre VI de la Prakaranapañcikâ de Shâlikanâtha
Verpoorten, Jean-Marie ULiege

in Preisendanz, Karin (Ed.) Expanding and Merging Horizons. Contributions to South-Asian and Cross-cultural Studies in commemoration of W.Halbfass (2007)

Extrait du ch.6 de la Prakaraņapañcikā, somme philosophique selon la Mīmāṃsā rédigée entre 800 et 950 de n.è. par Śalikanātha (Ś), disciple de Prabhākara. Ś fait précéder sa propre définition de la ... [more ▼]

Extrait du ch.6 de la Prakaraņapañcikā, somme philosophique selon la Mīmāṃsā rédigée entre 800 et 950 de n.è. par Śalikanātha (Ś), disciple de Prabhākara. Ś fait précéder sa propre définition de la perception visuelle de définitions proposées par des penseurs d’autres courants philosophiques : bouddhisme, nyāya-vaiśeṣika, mīmāṃsā d’obédience kumārilienne. La portion traduite et commentée s’étend de la p.129, li.2 (dans l’édition de A Subrahmanya Sastri ,Bénarès, 1961) à la p.131, li.9.du ch. consacré aux moyens de connaissance droite (pramāņa’s) et au plus important d’entre eux, la perception. Ś y énumère les divers contacts possibles selon l’école rivale du Nyāya-vaiśeṣika avant de définir celui qui s’établit entre l’œil et le monde extérieur. Voici quelques-unes des questionss soulevées : -l’organe visuel illumine l’objet et en saisit la forme-couleur grâce à des rayons qui partent à la rencontre de cet objet, et ce même si l’objet est plus grand qu’eux. -comment envisager l’intervalle entre le siège corporel de la vue et l’objet appréhendé ? Mais y-at-il réellement un intervalle puisque les rayons visuels contactent cet objet. -comment évaluer la distance œil-objet ? Cela va-t-il de soi que l’œil va du plus proche au plus éloigné ? Si l’œil suit le chemin inverse, est-ce que le déplacement vers l’objet existe-t-il ? Des réponses sont apportées -l’évaluation de la distance se fait par rapport au corps. -on propose que le rayon visuel se fonde dans la lumière ambiante omniprésente. Mais alors ne devrait-on pas voir tout en même temps ? Faute de solution, on en appelle à l’adṛṣṭa, au « (facteur) invisible » qui n’est qu’une façon de déguiser son ignorance. -si le rayon visuel reçoit le soutien de la lumière ambiante, comment expliquer qu’un écran empêche la vision ? cet écran prouvant a contrario que le rayon se déplace vers l’objet. -la vision provient-elle de la toute-puissance de l’esprit ? ne vaut-il pas mieux se passer de celle-ci et expliquer l’étendue et l’intensité de la vision grâce aux seules limites de l’organe oculaire ? -faisons enfin une place aux objets inaccessibles à l’œil , les atomes, le temps, l’espace, l’esprit. [less ▲]

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See detailUn roi mécréant et un ascète nihiliste en Inde à l'époque du Buddha
Verpoorten, Jean-Marie ULiege

in Acta Orientalia Belgica (2007), XX

Portraits de deux personnages non-conformistes apparaissant dans les écrits bouddhistes. -Dans le 23e sermon du Dīghanikāya, le prince Pāyāsi est l’interlocuteur d’un moine bouddhiste qui le convertira de ... [more ▼]

Portraits de deux personnages non-conformistes apparaissant dans les écrits bouddhistes. -Dans le 23e sermon du Dīghanikāya, le prince Pāyāsi est l’interlocuteur d’un moine bouddhiste qui le convertira de l’athéisme au bouddhisme. Pāyāsi, qui a imposé également l’athéisme à ses sujets, s’inquiète de l’arrivée sur ses terres de Kumara Kassapa, disciple du Buddha et entend le convaincre de l’inexistence d’un au-delà et de l’âme. N’a-t-il pas fait des expériences sur des cadavres pour démontrer qu’aucune âme ne s’en échappait. Kassapa lui répond que des expériences physiques ne sont jamais une bonne méthode pour affirmer ou nier l’âme ou l’au-delà. Pāyāsi se laisse convaincre et prononce la formule d’adhésion au bouddhisme. -Dans le jātaka 544, nous faisons la connaissance de l’ascète jaina Guņa, un adepte du naturisme. Nihiliste et libertaire, il conteste la rétribution des actes, la valeur du don, le culte ancêtres , trois dogmes du brahmanisme. Il trouve une oreille attentive et bienveillante chez le roi du Videha, Aṅgati et chez son ministre Alāta. Le roi décide de mener désormais une vie de plaisir, mais sa fille Pujā fait appel, pour le raisonner, à un saint moine, le bodhisattva Narāda, qui va ramener son souverain à la raison en lui décrivant les tourments infernaux. [less ▲]

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See detailLe scribe en Inde : une fonction subalterne
Verpoorten, Jean-Marie ULiege

in Acta Orientalia Belgica (2006), XIX-XX

L’Inde brahmanique a privilégié la transmission orale du savoir par mémorisation plutôt que l’écriture. A ses jeunes élèves, le maître faisait mémoriser en entier par ex. les 1018 hymnes du Ŗgveda dans ... [more ▼]

L’Inde brahmanique a privilégié la transmission orale du savoir par mémorisation plutôt que l’écriture. A ses jeunes élèves, le maître faisait mémoriser en entier par ex. les 1018 hymnes du Ŗgveda dans plusieurs formes de récitation. La prodigieuse mémoire ainsi acquise faisait l’admiration des chinois. En revanche le système a retardé le développement de l’écrit et explique le peu d’estime dont ont joui, aux origines, ceux dont la fonction est d’écrire. Les noms pour le scribe, soit lekhaka, lipikara et karaņa, sont tirés des racines LIKH et LI(M)P qui connotent les actes de « gratter, blesser » pour la première, d’ « enduire, barbouiller, salir » pour la seconde. Dans le première moitié du 1er millénaire, l’écriture commence à être appréciée , notamment par les bouddhistes du Cachemire qui se lancèrent avec frénésie dans la rédaction de traités dogmatiques et de réglements monastiques dont la mise par écrit était indispensable. Les manuscrits sur feuilles de palmier se multiplient. A la cour royale fonctionne un scribe dont le matériel –livre (pustaka), plume (kalama), encre (masī, mela)- est nommé à l’aide des termes d’origine étrangère. Ce fonctionnaire sait lire et ne peut se permettre d’écrire sans charme (akānti). Malgré l’attachement de l’intelligentsia brahmanique à l’oral, la caste des scribes (kāyastha) gagnera en prestige et se rendra indispensable. On verra même certains de ses membres réclamer devant les tribunaux un statut équivalent à celui des trois classes supérieures. [less ▲]

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See detailGrammaire et beau langage selon la Nyâyamañjarî de Jayantabhatta
Verpoorten, Jean-Marie ULiege

in Acta Orientalia Belgica (2005), XVIII

A la fin du 6e chapitre de sa Nyāyamañjarī (« Bouquet de logique »), le brâhmana Jayantabhaṭṭa (9e s.de n.è.) proclame son attachement au beau langage et se pose les 3 questions suivantes : 1.comment est ... [more ▼]

A la fin du 6e chapitre de sa Nyāyamañjarī (« Bouquet de logique »), le brâhmana Jayantabhaṭṭa (9e s.de n.è.) proclame son attachement au beau langage et se pose les 3 questions suivantes : 1.comment est-il possible qu’il y ait des mots fautifs ? 2.comment les reconnaître ? 3.quelle est la relation entre grammaire et bon usage ? 1.D’où viennent les mots erronés, puisque le maître corrige l’élève, lequel, devenu maître, fera de même pour ses auditeurs ? Par ailleurs les mots incorrects parviennent à dénoter leurs objets ; comment est-ce possible ? Pire encore, le « langage de charretier » fait douter ceux qui parlent correctement de l’avantage de leur situation. 2.Les mots incorrects qui dénotent le même objet que les mots corrects sont-ils d’authentiques synonymes de ces derniers ? Il revient à la grammaire de juger de la correction des mots, pas seulement en en dressant la liste mais encore en établissant les lois de et pour leur formation. Les mots sont reconnus corrects quand ils sont clairement saisis par l’oreille, porteurs d’un sens précis et objets d’enseignement. Suit un parallèle entre science des mots et science des actes rituels, qui, toutes deux, établissent des normes, l’une du beau langage, l’autre des bons rites. Ces normes sont celles suivies par les trois classes supérieures, mais ignorées des hors-castes et des barbares du bout du monde. 3.Enfin on se gardera de dire que la grammaire est simplement le produit du bon usage des clercs (śiṣṭa’s). Imbu de sa supériorité intellectuelle, Jayanta termine son chapitre en souhaitant renaître parmi les pandits pour qui la grammaire et ses sciences annexes (comme l’étymologie) n’ont plus de secrets. [less ▲]

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See detailLe rite de l'upâmshuyâja dans le Shabara-bhâshya
Verpoorten, Jean-Marie ULiege

in Indische Kultur im Kontext. Rituale, Texte und Ideen aus Indien und der Welt.Festschrift für Klaus Mylius (2005)

Lors des nouvelle et pleine lunes (appelées aussi syzygies), les traités de rituel védique prescrivent, au milieu de chacun des 2 cérémonies, une oblation de beurre accompagnée d’une prière silencieuse ... [more ▼]

Lors des nouvelle et pleine lunes (appelées aussi syzygies), les traités de rituel védique prescrivent, au milieu de chacun des 2 cérémonies, une oblation de beurre accompagnée d’une prière silencieuse : l’upāṃśuyāja (UY). Mystiquement chacune de ces offrandes permet au patron du sacrifice de prendre possession du jour et de la nuit ; techniquement, elle sépare l’une de l’autre la première obation à Agni de la suivante à Agni et Soma. Les officiants sont en effet désireux d’éviter que 2 actes semblables se succèdent immédiatement sous peine de redondance (jāmi). Le rôle de l’UY est donc abordé par Jaimini dans ses aphorismes rituels : Mīmāṃsā-sūtra’s 2 2 9-12, 3 5 1-12, 5 4 19-21, 6 5 1-11, 10 8 33-34 + 47-71 et explicité par Śabara dans sa glose auxdits sūtra’s. Le problème de base est le suivant : l’UY est-il un acte sacrificiel de plein droit, c’est-à-dire découlant d’une injonction propre ou n’est-il qu’un procédé technique de séparation de 2 oblations, auquel cas il sera omis si, pour une raison ou une autre, l’oblation n°2 est absente? Au cas où il doit être accompli coûte que coûte, il est considéré comme obligatoire et non plus comme recommandable ; son rôle de séparateur est tenu comme une forme d’éloge. D’autres questions annexes se greffent sur le débat principal : -faut-il prélever un peu du beurre offert à l’UY et le garder jusqu’au rite final d’élimination des déchets ? La réponse est oui et on en donne la raison à l’aide d’un bref mythe. -de quelle cuiller doit provenir ce beurre : dhruvā ou juhū ? -en combien de fois (le texte dit « couches ») faut-il le verser ? Et à quel dédicataire divin : Viṣņu ou un autre dieu ? On se décide pour Viṣņu. -l’UY a-t-il sa place au rite de pleine lune ou au rite de nouvelle lune ? [less ▲]

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See detailLa verbalité de la perception selon la Mîmâmsâ et le Nyâya
Verpoorten, Jean-Marie ULiege

in Chenet, François (Ed.) Catégories de langue et catégories de pensée en Inde et en Occident (2005)

A partir des définitions de la perception selon le Nyāya (Nyāyasūtra 1 1 4) et laMīmāṃsā (Mīmāṃsāsūtra 1 1 4),on aborde un chapitre de la Prakaraņapañcikā de Śālikanātha(750-820), où celui-ci discute du ... [more ▼]

A partir des définitions de la perception selon le Nyāya (Nyāyasūtra 1 1 4) et laMīmāṃsā (Mīmāṃsāsūtra 1 1 4),on aborde un chapitre de la Prakaraņapañcikā de Śālikanātha(750-820), où celui-ci discute du mot avyapadeśa « non énonçable » utilisé par ses prédécesseurs. Pour ce trio de penseurs, la question est : est-ce que la perception est l’appréhension d’un objet préalablement à toute nomination ou bien la nomination est-elle indispensable à une perception correcte. Pour les logiciens du nyāya, le mot crée la connaissance de l’objet même sans le modifier matériellement et l’objet n’est pas reconnu sans être énonçable (avyapadeśya) . Selon le penseur Vācaspatimiśra (an mil) avyapadeśya indique que la perception échappe à la sphère conceptuelle et accède aux objets abstraction faite de leurs noms, qu’en d’autres mots, elle opère avec des matériaux extramentaux càd non construits par l’esprit En revanche le grammairien Bhartṛhari déclare que le préconceptuel n’est pas dépourvu de noms et que la connaissance découle du contact objet-sens du mot. Un troisième intervenant prêche pour la combinaison d’un apport extérieur et d’un nom. La même problématique se retrouve chez Jayantabhaṭṭa , au livre 2 de la Nyāyamañjarī, où un débat long et filandreux met aux prises les « Anciens logiciens », les « Maîtres » (Ācārya’s), les « Interprètes » (Vyākhyātṛ’s), un « Adversaire » (Para), un « Autre » (Apara) et « d’Autres » (Anye = les Bouddhistes). Tous ont leur mot à dire dans un débat sans guère de fil conducteur et qui échoue à trancher la question fondamentale : la perception est-elle différente de la sensation ? [less ▲]

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See detailLa langue dans tous ses états. Michel Malaise in honorem
Cannuyer, Christian; Schoors, A.; Lebrun, René et al

Book published by Société belge d'Etudes Orientales (2005)

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See detailÂges du monde ; âges de l'homme selon le bouddhisme ancien
Verpoorten, Jean-Marie ULiege

in Pirenne-Delforge, Vinciane; Tunca, Önhan (Eds.) Représentations du temps dans les religions (2003)

Cet article comporte deux parties : la première consacrée aux âges du monde, la seconde aux âges de l'homme.

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See detailLe peur et la fin du monde selon le bouddhisme
Verpoorten, Jean-Marie ULiege

in Diez de Velasco, Francisco (Ed.) Miedo y religion (2002)

A partir des textes bouddhiques en pāli et en sanskrit, une brève investigation est menée sur le peur dans le bouddhisme et sur la cause d’une peur universelle : la fin du monde. Dans ces textes, la peur ... [more ▼]

A partir des textes bouddhiques en pāli et en sanskrit, une brève investigation est menée sur le peur dans le bouddhisme et sur la cause d’une peur universelle : la fin du monde. Dans ces textes, la peur est une des nombreuses composantes du psychisme humain, et –nous disent les textes du canon pāli- elle naît du désir et découle de causes tantôt morales (opinion erronée, solitude etc.), tantôt concrètes (gourmandise, apparition d’un démon etc.). Même les dieux la ressentent, ainsi lors du tremblement de terre qui accompagne la mort du Buddha. A l’approche de la mort, on pâlit, on frissonne ; les poils se hérissent. Seuls le Buddha et ses disciples sont sans peur (viśārada), car ils sont maîtres d’eux-mêmes. Ce sont eux qui effraient les forces mauvaises et sont un rempart contre elles. Voilà pourquoi le Buddha recommande aux marchands qui redoutent les dangers présents par ex. le long de la « route de la soie » d’invoquer les trois joyaux : le Buddha, sa communauté et sa loi. Quant à la fin du monde, elle intéresse peu le Buddha, mais les écrits canoniques lui font une place. La fin du monde c’est sa« résorption» (saṃvaṭṭa) suite à une catastrophe qui prend la forme soit d’un incendie, soit d’un déluge, soit d’un ouragan cosmiques. Buddhaghosa (5e s.de n.è.), qui traite de la question dans son Visuddhimagga, situe ces événements non pas dans l’avenir concret de l’humanité mais dans son passé contemplé par les moines en méditation. Après s’être souvenu de ses propres naissances antérieures, ceux-ci remontent plus haut encore dans un temps sans début et deviennent les témoins des multiples fins et recommencements du/des cosmos. La « résorption » est annoncée 100.000 ans à l’avance par les « cavaliers de l‘apocalypse » , des divinités terrorisées (saṃvegajāta) qui parcourent le monde en annonçant les événements à venir. Puis l’incendie se déclare, produit par 7 soleils qui embrasent non seulement la terre, mais aussi les cieux les plus bas. Lors de la « recréation » (vivaṭṭa) , les premiers êtres apparus vivent dans l’angoisse en raison de l’obscurité ambiante, laquelle ne se dissipera qu’ au lever de suriya, le disque solaire. [less ▲]

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See detailQuelques tournures péjoratives dans le débat philosophiques en sanskrit
Verpoorten, Jean-Marie ULiege

in Indologica Taurinensia (2002)

Répertoire de 48 termes méprisants ou insultants utilisés par des philosophes antagonistes pour qualifier leurs adversaires et leurs doctrines. On notera d’ailleurs qu’il existe également des auteurs qui ... [more ▼]

Répertoire de 48 termes méprisants ou insultants utilisés par des philosophes antagonistes pour qualifier leurs adversaires et leurs doctrines. On notera d’ailleurs qu’il existe également des auteurs qui écrivent leurs œuvres en igorant toute polémique et toute attaque personnelle. Ainsi Maņḍanamiśra (vers 700.). D’autres, au nombre de 26 ci-après, se laissent aller à la critique personnelle (sans d’ailleurs citer l’opposant par son nom) et à l’invective. L’article énumère les mots ainsi utilisés dans l’ordre alphabétique du sanskrit et y joint un bref commentaire. Voici quelques exemples. Le bouddhiste Dignāga décrit ses adversaires comme de « mauvais logiciens » (kutarka) imbus de leurs vues erronées (abhimāna). Tout en utilisant le terme de « votre honneur » (āyuṣmant , tatrabhavant) , on traitera l’opposant de « fou » (unmatta, jaḍa, mūrkha, pramatta, manda, mūḍha), de « gosse » (bāla), d’ « animal » (paśu). A noter l’expression devānāṃpriya « chéri des dieux » synonyme de « fou », qui équivaut mutatis mutandis à « imbécile heureux ». On peut ajouter des expressions d’indignation et de mépris comme « ah, la grande folie ! propos totalement stupide, propos d’aveugle, divagation, énormité ». [less ▲]

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See detailLe Bestiaire des philosophes indiens
Verpoorten, Jean-Marie ULiege

in Acta Orientalia Belgica (2001)

Compilation de textes (avec leurs traductions) relatifs aux animaux dans les œuvres de deux grammairiens (Patañjali I et Bhartṛhari II) et de cinq courants philosophiques (MīmāṃsāIII, NyāyaIV, VaiśeṣikaV ... [more ▼]

Compilation de textes (avec leurs traductions) relatifs aux animaux dans les œuvres de deux grammairiens (Patañjali I et Bhartṛhari II) et de cinq courants philosophiques (MīmāṃsāIII, NyāyaIV, VaiśeṣikaV, Sāṃkhya VI et YogaVII). L’animal le plus souvent mentionné est le « bovin » dont le nom (go) pose le problème de sa dénotation : est-ce l’animal individuel ou la classe « bovin » ? Il faut qu’il dénote l’individu, car, dans la phrase « il donne la vache au médecin », go ne peut pas s’appliquer à l’espèce «vache » Un second problème (I et II) est celui de la « comparaison » (upamāna) : qu’est-ce qui permet de reconnaître un bovin sauvage à partir de la connaissance d’un bovin domestique ? Quel nom donner à tel animal à partir de similitudes partielles avec tel autre ? Où est le détail caractéristique qui distingue le bovin du gayal (I, III) ? Une trop grande différence entre deux entités (par ex.un bovin et un cheval) rend impossible l’upamāna (IV). Le serpent et ses anneaux sont analogues à un substrat permanent et à ses formes changeantes (IV) Quand on regarde soit un cerf courir, soit un merle ou un cygne voler, c’est l’animal qu’on voit et non l’acte de courir ou voler (II) . En effet un acte comme tel n’est pas comparable à un autre car tous deux sont inachevés. En épistémologie, l’erreur est souvent illustrée par la confusion dans la pénombre entre une corde et un serpent (II) Des problèmes sont soulevés à propos des injonctions et interdictions rituelles. Tel animal à immoler, dont le nom est au singulier, vaut pour un groupe entier ou une espèce ; telle interdiction ne mentionne explicitement que le chien et le chat comme à écarter du gâteau sacrificiel, alors que le corbeau devrait l’être aussi (III). D’autre part, s’il faut immoler un lion ou un bœuf , on se gardera d’immoler soit un homme sous prétexte qu’il est courageux comme un lion ou balourd comme un boeuf. Le problème est parfois d’ordre grammatical. L’adjectif kāpota « de pigeon » qualifie ce qui appartient à l’oiseau vivant ; peut-on dès lors l’employer pour une «soupe de pigeon » où manifestement l’oiseau est mort (I) ? D’autre part, comment le mot go peut-il s’appliquer à des vaches de terre cuite, puisqu’elles ne sont pas vivantes (IV). Et si des gâteaux de farine en forme de lions c’est par ressemblance aux lions vivants. Le métaphorique est fondé sur ce qui ne l’est pas(III) Au plan ontologique, le bouddhiste soutient que les qualités existent sans le support d’une substance L’illustre le fait qu’une cigogne dans la pénombre se limite à une tache de couleur (IV) La logique est abordée en V via la confrontation entre deux raisonnements, le bon : « puisque c’est cornu, c’est un bovin » et le mauvais : « puisque c’est cornu, c’est un cheval » Notons enfin que VI classe animaux et insectes en qualité de résidences pour les humains réincarnés et que VII énumère des postures yogiques qui portent des noms d’animaux. Une liste de ceux-ci clôt cette étude. [less ▲]

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See detailSentence analysis in the Indian philosophy of ritual (Mîmâmsâ)
Verpoorten, Jean-Marie ULiege

in Kniffka, Hannes (Ed.) Indigenous Grammar Across Cultures (2001)

La pratique du rituel védique est l’objet des 2.745 règles (sūtra) compilées par Jaimini et de leur énorme commentaire par Śabara (200-500 de n. è.). En principe tout sacrifice védique vise le ciel même ... [more ▼]

La pratique du rituel védique est l’objet des 2.745 règles (sūtra) compilées par Jaimini et de leur énorme commentaire par Śabara (200-500 de n. è.). En principe tout sacrifice védique vise le ciel même si celui-ci n’est pas mentionné explicitement. L’énoncé le plus connu à cet égard est svargakāmo yajeta « que celui qui désire le ciel sacrifie ». Ces 2 mots sanskrits contiennent en réalité 4 éléments dont discutent les ritualistes : le ciel (svarga), celui qui le désire (kāma), la racine YAJ « sacrifier » et sa désinence d’optatif qui indique l’obligation. -Première aporie jamais clairement posée ni résolue : pourquoi décréter une obligation pour celui qui a un désir ? Sacrifie-t-on parce qu’on y est obligé ou parce qu’on veut satisfaire tel ou tel désir (enfants, richesse, gloire, ciel) ? L’obligation est-elle là pour pousser l’homme « désirant » à entamer une tâche qui est lourde non seulement pour les officiants, mais aussi pour l’homme qui les paie pour ce faire ? -Deuxième aporie plutôt d’ordre grammatical : dans la forme yajeta, le plus important est-il le verbe YAJ ou sa désinence °eta qui contient cette bhāvanā, cette « productivité rituelle » qui découle de l’injonction et qui est d’autant plus efficace qu’elle se joint intimement à son radical verbal. -L’interdiction du vākyabheda ou « rupture de phrase ». Nos ritualistes n’admettent pas qu’une même phrase prescrive à la fois le rite et sa procédure. Aucune phrase ne peut faire les deux choses à la fois sous peine de « se rompre ». Nous avons ici une formulation prélogique du principe de contradiction. -Quelle est la nature du ciel ? Est-ce la satisfaction de ces aspirations ordinaires vers la nourriture, ou le sexe ou au contraire, le mot svarga dénote-t-il le bonheur absolu ? C’est en choisissant le second parti qu’on donne son sens à l’entreprise rituelle et qu’on a le courage de s’y engager. [less ▲]

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