Bruno Rochette

Un cas peu connu de traduction du grec en latin : l' «  Asclepius «  du Corpus Hermeticum

Parmi les nombreuses traductions du grec en latin qui ont vu le jour tout au long de l'antiquité, il en est une qui échappe souvent aux études consacrées à cette question. Il s'agit de la traduction latine du petit traité intitulé Asclepius appartenant au Corpus Hermeticum [45 pages dans l'édition de P. Thomas]. Ce texte n'existe dans son intégralité que dans cette version latine et, pour une part (la prophétie [chap. 21-29] ; la prière d'action de grâces [chap. 41]), dans une version copte sahidique, conservée sur le codex VI de Nag Hammadi – après 340 apr. J.-C., dans certains cas plus proche de l'orignal que la version latine. Le texte latin a été transmis, depuis le IXe s., parmi les philosophica d'Apulée (125-180) et généralement sur les mêmes manuscrits. Les thèmes communs entre l'œuvre d'Apulée et l'Asclepius ont certainement contribué à ce rapprochement. Aujourd'hui, rares sont cependant les spécialistes qui croient encore que cette traduction est l'œuvre du rhéteur de Madaure. Récemment, pourtant, V. Hunink a réouvert un dossier que l'on considérait comme définitivement clos. Il a fait valoir plusieurs arguments touchant tant le fond que la forme pour défendre l'attribution à Apulée. La réponse ne s'est pas fait attendre. Mariateresa Scotti Horsfall a montré que l'analyse du vocabulaire ne permettait pas d'attribuer le traité à Apulée. Connue de saint Augustin, qui critique les éléments magiques et égyptiens, cette traduction date vraisemblablement de la seconde moitié du IVe s – siècle qui fut très fécond en traductions du grec en latin, mais aussi du latin en grec. W. Scott a pensé qu'elle serait due au rhéteur platonicien Marius Victorinus, qui, au milieu du IVe s., avait traduit en latin des ouvrages platoniciens. Cette hypothèse ne résiste toutefois pas à un examen de la langue du traité, qui ne correspond pas à celle de Marius. L'original grec, intitulé Λόγος Τέλειος (« Discours parfait » ou « Discours d'initiation »), n'a été transmis que par des citations, que l'on trouve chez divers auteurs : Lactance (vers 300), qui, plein de sympathie pour l'hermétisme, fait d'Hermès Trismégiste un prophète païen de la révélation chrétienne, Pseudo-Anthime de Nicomédie (mort en 302), en réalité Marcel d'Ancyre (mort vers 373), Jean le Lydien (VIe s.), Cyrille d'Alexandrie (né vers 380), dans sa réplique à l'empereur Julien écrite en 440, et l'anthologiste Stobée (Ve s.). Le texte grec du dernier chapitre se trouve dans la prière finale – incorporée dans une recette de magie d'union au Soleil - du grand papyrus magique du Louvre (Parisinus Graecus 2391), le papyrus Mimaut (vers 300), colonne XVIII. Une version copte de cette même prière se trouve aussi dans le codex VI de Nag-Hammadi, qui l'a sans doute connue comme un texte indépendant du Discours Parfait. Le texte grec est antérieur aux premières années du IVe s., puisque Lactance l'a sous les yeux. Bien que les fragments grecs concordent assez bien avec le texte latin, il est difficile de dire s'ils représentent l'original. En effet, le citateur a très bien pu utiliser une autre recension du texte grec que celle qu'a eue sous les yeux le traducteur, puisque, comme l'a noté R. Reitzenstein, le Λόγος Τέλειος circulait dans plusieurs versions différentes. On constate de fait que, lorsque l'on a deux citations en grec, elles présentent parfois des leçons différentes, comme c'est le cas dans le chapitre 19. Par souci de clarté, nous parlerons, pour désigner le texte grec, de texte-source. Quant à la version latine, ce n'est pas une traduction ad uerbum. C'est « une traduction libre, plus soucieuse de solennité que de précision », rédigée à l'intention d'un milieu culturel différent et proprement occidental. Elle présente des particularités qui la rapprochent de la version latine du De mundo, elle aussi une adaptation, que l'on attribue généralement à Apulée. Nous sommes donc en présence d'un cas singulier qui nous confronte à un « original » partiel transmis par la tradition indirecte et à une traduction libre, qui ne devait sans doute pas être unique.

Parmi les écrits qui représentent l'hermétisme savant, le traité intitulé Asclepius, au plan quelque peu embrouillé, se présente comme un dialogue entre le dieu Hermès Trismégiste et un certain Asclépius, un initié à l'hermétisme. Le « dialogue » – en réalité, c'est le Trismégiste qui monopolise la parole, est censé se dérouler dans l'adyton d'un temple, dans une haute antiquité, entre Hermès Trismégiste, détenteur du savoir ésotérique, et ceux qu'il entend former, Asclépius, Hammon et Tat. L'Asclepius présente la révélation d'un mysterium, une vérité secrète révélée par Dieu, que l'initié apprend à connaître en obtenant ainsi la gnose. L'enseignement de ce mysterium requiert un style solennel et élevé conforme à la dignité et à la profondeur du message enseigné. L'auteur utilise des formules graves et majestueuses, adaptées à cette catéchèse, et émaille son texte de fréquentes invitations à écouter. Cette connaissance vient du Dieu suprême en personne. Hermès joue donc ici un double rôle : il est celui qui révèle la divinité, mais aussi le sage inspiré, qu'Ammien Marcellin cite dans une énumération où figurent Numa, Scipion, Marius, Socrate et Pythagore. La relation se présente sous la forme d'un jeu de questions-réponses, sauf dans la partie apocalyptique du dialogue, qui baigne dans un milieu prophétique égyptien. Trismégiste y annonce l'avenir sombre qui attend la terre très sainte d'Égypte, berceau de la sagesse, et prédit de grands bouleversements dans la nature. Cette prophétie se rattacherait à une tradition littéraire qui rapproche le Λόγος Τέλειος du texte politico-religieux qu'est l'Oracle du potier, composé probablement vers 130 av. J.-C. Connu par un papyrus d'Oxyrhynchos du IIe ou IIIe s. apr. J.-C., ce texte de propagande sacerdotale hostile aux Grecs annonce la destruction prochaine d'Alexandrie. Sans présenter un exposé systématique, l'Asclepius contient de nombreux thèmes propres à l'hermétisme. Dieu n'a pas de nom et a tous les noms à la fois. Dans la prière finale, le nomen sanctum et honorandum, le nomen unum se résume aux deux superlatifs summus, exsuperantissimus, qui expriment la grandeur suprême de Dieu. Le cosmos et l'homme ne font qu'un. Dieu, le maître de tout, a créé un second dieu, visible et tangible, le cosmos. L'homme, d'origine divine, est créé dans la plus haute dignité : « O Asclepi, magnum miraculum est homo, animal adorandum atque honorandum ». Si l'Asclepius connut un grand succès dans le monde latin, où il fut largement diffusé durant les dernières années de l'Empire romain, c'est peut-être parce qu'il présentait l'avantage de simplifier les hiérarchies ontologiques et de placer l'homme au centre de l'univers, entre Dieu et la réalité matérielle. Il fournissait au lecteur non-chrétien l'équivalent païen du christianisme : la révélation, la gnose, le salut réservé au juste. Si c'est ce traité plutôt qu'un autre qui a été traduit en latin, c'est sans doute parce qu'il était le plus complet et le plus simple parmi tous les traités hermétiques. C'était probablement celui qui convenait le mieux à la mentalité latine. Sa signification historique a été de la première importance. L'Asclepius sera en effet le seul texte hermétique accessible dans l'Occident latin, qui avait bien oublié le grec, avant la redécouverte du Corpus Hermeticum et sa traduction en latin, confiée à Marcile Ficin par Côme de Médicis en 1463.

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Le but de mon exposé est de confronter la version latine – qui est une adaptation - avec le texte-source, là où c'est possible, afin d'observer quelles sont les modifications, stylistiques ou idéologiques, apportées par le traducteur et les stratégies qu'il a mises au point pour rendre le texte traduit conforme à son dessein. En étudiant le changement de perspective, on devrait pouvoir mieux cerner le but que le traducteur-adaptateur s'est assigné et préciser le contexte culturel dans lequel il a travaillé durant l'ultime affrontement pagano-chrétien. On verra, en définitive, que l'Asclepius latin peut être considéré comme une réalisation indépendante de l'original grec. Il est un témoin du dernier éclat du paganisme.

La mise en parallèle entre le texte-source en grec et la version latine est possible en huit endroits.

Chapitres	Auteurs qui transmettent la version grecque	Sujet du chapitre	
8	1) Lactance, Divinae Institutiones, IV, 6, 4 (= Scott-Ferguson, IV, p. 15 = Moreschini, Asclepius [n. 3], XII a) 2) Pseudo-Anthime (Marcel d'Ancyre), De sancta ecclesia, 10-11 [plus bref]	Création par le dieu suprême et double nature de l'homme	
19	Jean le Lydien, De mensibus, IV, 7	Sphères qui gouvernent le changement	
26	Lactance, Diuinae Institutiones, VII, 18, 3-4 (= Scott-Ferguson, IV, p. 24-27 = Moreschini, Asclepius [n. 3], XXIV a)	Purification du monde – spécialement de l'Égypte – pour son manque de foi 	
27	Stobée, XIV, 52, 47 (vol. V, p. 1087 Hense)	Nature de la mort	
28	Jean le Lydien, De mensibus, 
1)	IV, 14
2)	IV, 32	Purification de l'âme après la mort	
29	1)	Lactance, Diuinae Institutiones, II, 15, 6 (Scott-Ferguson, IV, 14 = Moreschini, Asclepius [n. 3], XX)
2)	Cyrille d'Alexandrie, Contra Iulianum, IV, 130 A (PG, 76, 701 = Scott-Ferguson, IV, 219)	Valeur de la piété	
39	Jean le Lydien, De mensibus, IV, 7 + codex Angelicus 29 (fol. 268)	Hiérarchie des pouvoirs dans l'univers	
41	Papyrus Mimaut (Codex Parisinus Graecus 2391), fr. 1, col. 18	Prière d'action de grâces de l'initié	

TEXTE

8
1) ὁ κύριος καὶ τῶν πάντων ποιητής, ὃν θεὸν καλεῖν νενομίκαμεν, ἐπεὶ τὸν δεύτερον ἐποίησεν, θεὸν ὁρατὸν καὶ αἰσθητόν, - αἰσθητὸν δέ φημι οὐ διὰ τὸ αἰσθάνεσθαι αὐτόν, περὶ γὰρ τούτου, πότερον αὐτὸς αἴσθεται ἢ μή, εἰσαῦθις ῥηθήσεται, ἀλλὰ ὅτι εἰς αἴσθησιν ὑποπέμπει καὶ εἰς ὅρασιν, - ἐπεὶ οὖν τοῦτον ἐποίησε πρῶτον καὶ μόνον καὶ ἕνα καλὸς δὲ αὐτῷ ἐφάνη καὶ πληρέστατος πάντων τῶν ἀγαθῶν ἠγάσθη τε καὶ πάνυ ἐφίλησεν ὡς ἴδιον τόκον.

2) ῎Ακουε τοιγαροῦν, ᾿Ασκληπιέ, ὁ κύριος καὶ τῶν πάντων ποιητής, ὃν καλεῖν θεὸν νενομίκαμεν, ἔτι τὸν δεύτερον ἐποίησε θεὸν ὁρατὸν καὶ αἰσθητόν... ᾿Επεὶ οὖν τοῦτον ἐποίησε πρῶτον καὶ μόνον καὶ ἕνα, καλὸς δὲ αὐτῷ ἐφάνη καὶ πληρέστατος πάντων τῶν ἀγαθῶν, ἠγάσθη τε καὶ πάνυ ἐφίλησεν αὐτὸν ὡς ἴδιον τόκον. 	
Audi ergo, Asclepi. Dominus et omnium conformator, quem recte dicimus deum, quom a se secundum fecerit, qui uideri et sentiri possit – eundem secundum sensibilem ita dixerim non ideo, quod ipse sentiat (de hoc enim, an ipse sentiat an non, alio dicemus tempore), sed eo, quoniam uidentium sensus incurrit – quoniam ergo hunc fecit ex se primum et a se secundum uisusque ei pulcher, utpote qui sit omnium bonitate plenissimus, amauit eum ut diuinitatis partum suae.	
19
αἱ καλούμεναι ἑπτὰ σφαῖραι ἔχουσιν ἀρχὴν (οὐσιάρχην) τὴν καλουμένην τύχην ἢ εἱμαρμένην, ἥτις πάντα ἀλλοιοῖ καὶ ἐπὶ τῶν αὐτῶν οὐκ ἐᾷ μένειν.	
Septem sphaerae quae uocantur habent οὐσιάρχας id est sui principes, quam fortunam dicunt aut Εἱμαρμένην, quibus inmutantur omnia. 	
26
ἐπὰν δὴ ταῦτα γένηται, ὦ ᾿Ασκληπιέ, τότε ὁ κύριος καὶ πατὴρ καὶ θεὸς καὶ τοῦ πρώτου καὶ ἑνὸς θεοῦ δημιουργός, ἐπιβλέψας τοῖς γενομένοις, καὶ τὴν ἑαυτοῦ βούλησιν, τοῦτ᾿ ἐστιν τὸ ἀγαθόν, ἀντερείσας τῇ ἀταξίᾳ, καὶ ἀνακαλεσάμενος τὴν πλάνην, καὶ τὴν κακίαν ἐκκαθάρας, πὴ μὲν ὕδατι πολλῷ καταλύσας, πὴ δὲ πυρὶ ὀξυτάτῳ διακαύσας, ἐνίοτε δὲ πολέμοις καὶ λοιμοῖς ἐκπαίσας, ἤγαγεν ἐπὶ τὸ ἀρχαῖον καὶ ἀποκατέστησεν τὸν ἑαυτοῦ κόσμον.	
Cum haec cuncta contigerint, o Asclepi, tunc ille dominus et pater, deus primipotens et unius gubernator dei, intuens in mores factaque uoluntaria, uoluntate sua, quae est dei bεnignitas, uitiis resistens et corruptelae omnium, errorem reuocans, malignitatem omnem uel inluuione diluens uel igne consumens uel morbis pestilentibus iisque per diuersa loca dispersis finiens ad antiquam faciem mundum reuocabit.  	
27
      Περὶ δὲ τοῦ θανάτου νῦν λεκτέον· τοὺς γὰρ πολλοὺς ὁ θάνατος φοβεῖ ὡς κακὸν μέγιστον, ἀγνοίᾳ τοῦ πράγματος. θάνατος γὰρ γίγνεται διάλυσις καμόντος σώματος καὶ τοῦ ἀριθμοῦ πληρωθέντος τῶν ἁρμῶν τοῦ σώματος. ἀριθμὸς γάρ ἐστιν ἡ ἁρμογὴ τοῦ σώματος. ἀποθνήσκει δὲ τὸ σῶμα, ὅταν μηκέτι δύνηται φέρειν τὸν ἄνθρωπον. τοῦτό ἐστι θάνατος, διάλυσις σώματος καὶ ἀφανισμὸς αἰσθήσεως σωματικῆς.. 	
De immortali uero aut de mortali modo disserendum est. Multos enim spes timorque mortis excruciat uerae rationis ignaros. Mors enim efficitur dissolutione corporis labore defessi et numeri completi, quo corporis membra in unam machinam ad usus uitalis aptantur. Moritur enim corpus, quando hominis uitalia ferre posse destiterit. Haec est ergo mors, corporis dissolutio et corporalis sensus interitus.	
28
1) κατὰ τὸν <Αἰγύ>πτιον ῾Ερμῆν, ὃς ἐν τῷ λεγομένῳ τελείῳ λόγῳ φησὶν οὕτως· αἱ δὲ παραβᾶσαι ψυχαὶ τὸν τῆς εὐσεβείας κανόνα, ἐπὰν ἀπαλλαγῶσι τοῦ σώματος παραδίδονται τοῖς δαίμοσι καὶ φέρονται κατὰ τοῦ ἀέρος σφενδονούμεναι καὶ κατὰ τὰς πυρώδεις καὶ χαλαζώδεις ζώνας, ἃς οἱ ποιηταὶ Πυριφλεγέθοντα καὶ Τάρταρον καλοῦσιν. καὶ ὁ μὲν ῾Ερμῆς περὶ μόνου τοῦ καθαρμοῦ τῶν ψυχῶν... 

2) ῞Οτι ὁ Αἰγύπτιος ῾Ερμῆς ἐν τῷ λόγῳ αὐτοῦ  τῷ καλουμένῳ τελείῳ φησὶ τοὺς μὲν τιμωροὺς τῶν δαιμόνων ἐν αὐτῇ τῇ ὕλῃ παρόντας τιμωρεῖσθαι τὸ ἀνθρώπειον κατ᾿ ἀξίαν, τοὺς δὲ καθαρτικοὺς ἐν τῷ ἀέρι πεπηγότας τὰς ψυχὰς μετὰ θάνατον ἀνατρέχειν πειρωμένας ἀποκαθαίρειν περὶ τὰς χαλαζώδεις καὶ πυρώδεις τοῦ ἀέρος ζώνας, ἃς οἱ ποιηταὶ καὶ αὐτὸς ὁ Πλάτων ἐν Φαίδωνι Τάρταρον καὶ Πυριφλεγέθοντα ὀνομάζουσι· τοὺς δὲ σωτηρικοὺς πρὸς τῷ σεληνιακῷ χώρῳ τεταγμένους ἀποσώζειν τὰς ψυχάς.	
Animae e corpore facta discessio, tunc arbitrium examenque meriti eius transiet in summi daemonis potestatem, isque eam cum piam iustamque peruiderit, in sibi conpetentibus locis manere permittit ; sin autem delictorum inlitam maculis uitiisque oblitam uiderit, desuper ad ima deturbans procellis turbinibusque aëris, ignis et aquae saepe discordantibus tradit.	
29
1) φυλακὴ εὐσέβεια. εὐσεβοῦς γὰρ ἀνθρώπου οὔτε δαίμων κακὸς οὔτε εἱμαρμένη κρατεῖ. θεὸς γὰρ ῥύεται. τὸν εὐσεβῆ ἐκ παντὸς κακοῦ. τὸ γὰρ ἐν καὶ μόνον ἐν ἀνθρώποις ἐστὶν ἀγαθὸν εὐσέβεια.

2) μία δὲ φυλακή ἐστι, καὶ αὕτη ἀναγκαία, ἡ εὐσέβεια. εὐσεβοῦς γὰρ ἀνθρώπου καὶ ἁγνοῦ καὶ σεμνοῦ οὔτ᾿ ἂν δαίμων τις κακὸς οὔτε εἱμαρμένη κρατήσαι ποτὲ ἢ ἄρξειεν, ὁ θεὸς γὰρ ῥύεται τὸν τοιοῦτον, ὄντα ὄντως εὐσεβῆ, ἐκ παντὸς κακοῦ. 	
Contra iusto homini in dei religione et in summa pietate praesidium est. Deus enim tales ab omnibus tutatur malis.	
39
ἡ δὲ εἱμαρμένη ἐστὶ καὶ ἡ εἱμαρτὴ ἐνέργεια ἢ αὐτὸς ὁ θεὸς ἢ ἡ μετ᾿ ἐκείνην τεταγμένη κατὰ πάντων οὐρανίων τε καὶ ἐπιγείων μετὰ τῆς ἀνάγκης τάξις. καὶ ἡ μὲν αὐτὰς κύει τὰς ἀρχὰς τῶν πραγμάτων, ἡ δὲ καταναγκάζει καὶ τὰ τέλη γίνεσθαι· ταύταις δὲ ἀκολουθεῖ τάξις καὶ νόμος καὶ οὐδὲν ἄτακτον. 	
Haec itaque est aut effectrix rerum aut deus summus aut ab ipso deo qui secundus effectus est deus aut omnium caelestium terrenarumque rerum firmata diuinis legibus disciplina. Haec itaque εἱμαρμένη et necessitas ambae sibi inuicem indiuiduo conexae sunt glutino, quarum prior εἱμαρμένη rerum omnium initia parit ; necessitas uero cogit ad effectum, quae ex illius primordiis pendent. Has ordo consequitur, id est textus et dispositio temporis rerum perficiendarum. Nihil est enim sine ordinis conpositione. 	
41
1 χάριν σοι οἴδαμεν, ψυχὴ 
2 πᾶσα καὶ καρδία πρὸς [σὲ] ἀνατεταμένην, 

3 ἄφραστον ὄνομα 

4 τετιμημένον [τῇ] τοῦ θεοῦ 
5 προσηγορίᾳ καὶ εὐλογούμενον
6 τῇ τοῦ <πατρὸς> .
7 ὡς πρ[ὁ]ς πάντας καὶ πρὸς πάντα 
8 πατρικὴν [εὔ]νοιαν καὶ 
9 στοργὴν καὶ φιλίαν καὶ 
10 ἐπιγλυκυτά [τὴ]ν ἐνέργ[ει]α<ν> 
11 ἐν<ε>δείξω, χαρισάμενος 
12 ἡμῖν νοῦν, [λόγ]ον, 
13 γνῶσιν· νοῦν μέ<ν>, ἵνα 
14 σε νοήσωμεν, 
15 λόγον [δέ, ἵν]α σε 
16 ἐπικαλέσωμεν, γνῶσιν <δὲ> 
17 ἵνα ἐπιγνώσωμεν. 
18 <Χαίρομεν τῇ σῇ γνώσει, 
19 φωτισθέντες>, χα[ί]ρομ[ε]ν
20 ὅτι σεαυτὸν ἡμῖν ἔδειξας, 
21 χαίρομεν ὅτι ἐν [π]λάσμασιν ἡμᾶς ὄντας ἀπεθέω[σ]ας τῇ σεαυτοῦ γνώσει. 
22 Χάρις ἀνθρώπου 
23 πρὸς σὲ μία 
24 τὸ γνωρίσαι <σε>. ᾿Εγνωρίσαμεν, 
25 ὦ φῶς νοητόν, ὦ 
26 τῆς ἀνθρωπίνης ζωῆς 
27 <ζωή>, ἐγνωρίσαμεν 
28 <ὦ> μήτρα πάσης 
29 <φυ>σεως, ἐγνωρίσ<αμεν, 
30 ὦ μήτρα κυηφόρε ἐν 
31 πατρὸς φυτείᾳ, ἐγνω<ρί>σαμεν, 
32 ὦ πατρὸς κυηφοροῦν[τ]ος αἰώνιος 
33 διαμονή. Οὕτω σοῦ
34 [τ]ἀγαθὸν προσκυνήσαντες, 
35 μηδεμίαν ᾐτήσαμεν [χ]ά[ριν] 
36 [πλὴ]ν θέλησον ἡμᾶς 
37 δια[τ]ηρηθῆναι ἐν τῇ σῇ γνώσ[ει]
38 [μί]α δὲ τήρ[ησις]

39 τὸ μὴ σφαλῆναι τοῦ
40 τοιούτου [βίου] τούτου.	
Gratias tibi summe exsuperantissime,
Tua enim gratia tantum sumus cognitionis tuae lumen consecuti,
Nomen sanctum

Et honorandum, nomen unum
Quo solus deus est benedicendus
Religione paterna,
Quoniam omnibus
Paternam pietatem et
Religionem et amorem et
Quaecumque est dulcior efficacia
Praebere dignaris, condonans
Nos sensu, ratione,
Intellegentia : sensu, ut
Te cognouerimus ;
Ratione, ut te suspicionibus
Indagemus ; cognitione,
Ut te cognoscentes
Gaudeamus, hoc lumine
Saluati tuo. Gaudemus
Quod te nobis ostenderis totum ;
Gaudemus, quod nos in corporibus sitos
Aeternitati fueris consecrare dignatus.
Haec est enim humana
Sola gratulatio,
Cognitio maiestatis tuae. Cognouimus te,
O lumen maximum solo intellectu sensibile,
Intellegimus te, o uitae uera uita,

O naturarum omnium fecunda
Praegnatio, cognouimus te,
Totius naturae tuo conceptu
Plenissime, cognouimus te,
<patris generantis> aeterna
perseueratio. In omni enim ista oratione
Adorantes bonum bonitatis tuae,
Hoc tantum deprecamur
Ut nos uelis seruare
Perseuerantes in amore cognitionis tuae
Et numquam ab hoc uitae

Genere separati.
Haec optantes,
Conuertimus nos ad
Puram et sine animalibus cenam.	

Commençons par quelques remarques d'ordre général. Lorsque l'on confronte la version latine avec le texte-source, on remarque que certains mots n'ont pas été traduits. Il s'agit tout d'abord des « petits mots » comme de καί, τε, δέ, δή. Ces particules de liaison ne doivent pas nécessairement recevoir un équivalent en latin, a fortiori lorsque la traduction est une adaptation. A l'inverse, la version latine comporte quelques ajouts, des « petits mots » insérés pour assurer la cohésion du texte ou pour introduire une explication : ita (8), eum (8), -que (26), aut (27), quo (27), id est (39), est enim (41), et (41), haec est enim (41). Un autre constat s'impose d'emblée. L'ordre des mots a subi quelques modifications, destinées à rendre le texte plus naturel en latin. Le sens du texte n'en est toutefois que peu affecté. Le verbe est le plus souvent rejeté à la fin, les génitifs précèdent généralement le nom et l'adjectif suit la plupart du temps le substantif. Ce sont là des phénomènes banals qui n'ont rien de surprenant, puisqu'on les observe de façon courante dans les traductions du grec en latin. Il n'échappe pas non plus à une première lecture que la version latine présente un certain nombre d'hellénismes ainsi que des mots grecs repris tels quels dans le texte latin. Apparemment, le traducteur se refuse, dans certains cas, à créer des néologismes, comme le faisaient volontiers Cicéron, qui entend augere linguam Latinam, ou Sénèque, qui suit avec prudence son devancier. Confrontés à un terme technique de la philosophie grecque, ces deux auteurs ont cherché à forger un équivalent en latin en le faisant parfois suivre d'une relative du type quod Graeci uocant... avec le mot grec, pour éviter tout malentendu. Le traducteur recourt parfois à ce procédé. Un cas frappant est la reprise du composé οὐσιάρχης - « substantiae auctor », « source de l'existence » - (19, où il apparaît cinq fois) – qui est un hapax legomenon, donné en grec sans équivalent en latin. Il est vrai que l'on peut parfois être embarrassé pour traduire en latin le grec des Hermetica, comme l'a été Ammien Marcellin lorsqu'il emploie l'épithète substantialis (XIV, 11, 25). Quoi qu'il en soit, cette insertion de mots grecs suppose un bilinguisme, au moins pour le vocabulaire spécialisé, du public auquel s'adresse la version latine.

Le lexique comporte quelques hellénismes : un génitif Hermu décliné comme un substantif grec de la première déclinaison, ille rendant l'article (ὁ κύριος devient ille dominus), confusion du futur de πάσχω et de πείθω. En outre, le texte latin contient onze termes écrits en grec, dont deux dans des passages dont nous avons le texte-source : εἱμαρμένη (19, 39) et οὐσιάρχης, déjà mentionné. A cet égard, le chapitre 19 présente un cas curieux. Le groupe ἔχουσιν ἀρχήν devient habent οὐσιάρχας id est sui principes. Le traducteur aurait changé de mot grec en donnant en plus une explication – à moins qu'il n'y ait eu à cet endroit une haplographie (l'original aurait contenu ἔχουσιν ἀρχήν, comme le suppose Scott). Enfin, de emprunts au grec apparaissent dans le texte latin sous leur forme latine. Certains sont entrés depuis longtemps dans le lexique latin, parfois depuis Plaute (aer, aether, chorus, mysterium, philosophia), d'autres n'apparaissent qu'à partir des IIIe – IVe s. (apocatastasis, catholicus, clima, daemon, hymnus, Trimegistus). Pour les termes grecs à caractère technique, l'adaptateur a suivi le principe d'exactitude littérale qui caractérise le travail des traducteurs chrétiens.

L'examen du mot-à-mot pose aussi le problème de la traduction standardisée et des correspondances formelles régulières. Le traducteur a-t-il l'habitude de rendre un mot grec toujours par le même mot latin ? S'est-il aidé d'outils lexicographiques, comme des listes bilingues de mots semblables à celles dont nous avons des exemples dans le Corpus glossariorum Latinorum et dans les glossaires de tradition papyrologique ? Certains traducteurs semblent les avoir utilisées vers la même époque. C'est le cas pour les traductions juxtalinéaires de Virgile sur papyrus. Pour les passages de l’Asclepius pour lesquels nous avons le texte-source, un peu moins de cent mots ont été traduits du grec en latin. Dans cette liste, seuls deux mots importants de la Fachsprache de l'hermétisme, qui sont les termes les plus fréquents dans l'ensemble du Corpus Hermeticum, ont été traduits de façon constante par le même équivalent latin : θεός – deus ; σῶμα - corpus. Comme il s'agit de traductions qui s'imposent d'elles-mêmes, ce sont peut-être des correspondances fortuites. D'autres mots reçoivent des traductions diverses : ἀγαθός - bonitas, benignitas, bonus ; ἄνθρωπος – hominis, uitalia ; εἷς - unus, solus ; ἐνέργεια – effectrix ou efficacium. La méthode de la traduction standardisée ne semble donc appliquée que de façon très ponctuelle. En revanche, le traducteur a eu recours, dans une certaine mesure, à un autre procédé qu'utilisent fréquemment les traducteurs d’œuvres philosophiques : le calque étymologique (διάλυσις – dissolutio ; γνωρίζω – cognosco, mais aussi intellego ; γνῶσις – cognitio, mais aussi intellegentia). Cognitio apparaît cinq fois dans le traité. Quatre occurrences appartiennent à la prière finale. Le terme y fait référence au concept hermétique de la gnose comme union mystique avec la divinité. Dans deux cas (13 ; 26), les mêmes concepts de gnose et de connaissance mystique sont exprimés par les termes intellegentia et intellego. Sans doute s'agit-il plus d'une oratio uariata que du signe d'une volonté de souligner une différence de sens.    

Au total, le lexique présente des particularités assez semblables à celles que l'on trouve dans les autres traductions du grec en latin de textes à contenu philosophique. Les termes propres à l'hermétisme sont trop spécifiques pour permettre de dire si le traducteur s'est inspiré de la terminologie mise au point par d'autres traducteurs latins d'œuvres philosophiques grecques, comme Cicéron. Peut-être s'est-il souvenu de textes de l'Arpinate, par exemple lorsqu'il emploie intellegentia. C'est en effet lui qui a fait entrer le terme dans la terminologie philosophique latine lorsque, traduisant le Timée, il dut rendre des concepts tels que διάνοια, λόγος, σύνεσις, νόησις ou νοῦς. Dans le chapitre 8, αἴσθησις est rendu par sensus, tout comme le faisait Cicéron. Déjà utilisé par Lucrèce, le terme apparaît régulièrement chez Cicéron et dans les ouvrages philosophiques latins postérieurs. Le traducteur semble donc avoir suivi la voie tracée par son illustre prédécesseur. Confronté à un terme philosophique grec, Cicéron a résolu le problème de cinq façons : en reprenant le mot grec tel quel et en y ajoutant une explication, en utilisant des emprunts au grec déjà présents dans le lexique latin, tels philosophia ou rhetorica, en choisissant des mots latins qui correspondent parfaitement aux mots grecs à traduire (uerba propria et usitata), en utilisant des mots latins pris dans une acception nouvelle (uerba similitudine translata), enfin en créant un néologisme. Le traducteur semble avoir privilégié la fidélité et le respect de la lettre de l'original en reprenant des termes grecs dans sa traduction lorsqu'il avait du mal à trouver un équivalent latin. Un exemple éclairant se trouve au chapitre 39. Là où l'original dit εἱμαρμένη καὶ ἀνάγκη, la traduction rend haec itaque εἱμαρμένη et necessitas. Le premier terme est repris tel quel, tandis que le second, moins spécifique, est traduit. Cicéron avait pourtant introduit fatum pour rendre la notion stoïcienne de εἱμαρμένη (« la série des cause qui engendre l' ἀνάγκη »). C'est peut-être précisément la coloration stoïcienne du terme latin qui justifie que le traducteur l'ait évité, en se souvenant peut-être d'un passage du De natura deorum, où Cicéron reprend le terme grec εἱμαρμένη, dont il donne comme équivalent latin fatalis necessitas. Plus loin, alors que le texte grec reprend les deux notions sous la forme  ἡ μέν ... ἡ δέ, le traducteur rend par une relative en reprenant à nouveau εἱμαρμένη en toutes lettres : quarum prior εἱμαρμένη rerum omnium initium parit ; necessitas uero cogit... L'expression rerum initium est peut-être empruntée à Cicéron, qui l'emploie à plusieurs reprises comme équivalent du grec ἀρχή, par exemple lorsque, dans le De fato, il expose la distinction entre nécessité et destin d'un côté et liberté humaine de l'autre.

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Les remaniements que le traducteur-adaptateur a fait subir au texte-source méritent une attention particulière. Comme les auteurs de « belles infidèles », l'adaptateur a retranché et a ajouté, non en vue d'embellir sa traduction ou de la rendre plus agréable à lire, mais dans un but purement utilitaire. En quelques endroits, on trouve des additions. Les unes ont pour but d'expliquer, mais aussi d'intensifier le ton du texte en soulignant la distinction entre l'humain et le divin et en augmentant la perception immédiate de la présence de la divinité, très sensible dans la prière finale. En effet, la prière hermétique présuppose la présence impersonnelle de la divinité dans le cosmos et dans l'homme. Cette présence est effective grâce à l'invocation et au remerciement. D'autres ajouts sont destinés à donner une explication doctrinale sur des points précis. A l'inverse, on rencontre des simplifications, dont le but est d'éviter des redondances. On trouve des omissions sur des points de doctrine. Enfin, d'autres altérations engendrent des différences importantes entre le texte-source et la version latine. Certaines clarifient le sens religieux ou la doctrine, d'autres intensifient l'attitude religieuse en soulignant l'humilité du dévot et en exaltant la grandeur de la divinité. 

Le chapitre 8 est cité en grec par Lactance et par Marcel d'Ancyre dans un contexte bien différent. Lactance connaît bien les doctrines hermétiques et éprouve de la sympathie pour elles. Il les utilise pour confirmer et approfondir certains dogmes chrétiens comme la génération du Fils ou la démonologie. Considérant, dans le livre IV des Diuinae Institutiones, le Fils de Dieu, il relève dans le discours hermétique une allusion au Fils de Dieu, ce qui apparaît à ses yeux comme une confirmation, qui a d'autant plus de force qu'elle se trouve dans un texte païen, des doctrines des Écritures. En réalité le δεύτερος θεὸς ὁρατὸς καὶ αἰσθητός, qui devint, sous la plume de l'adaptateur, la relative qui uideri et sentiri possit, c'est le monde, selon une conception ancienne très courante dans la philosophie grecque des époques hellénistique et romaine. Selon l'Asclepius, Dieu crée d'abord le monde, second dieu et image de son Père. Puis vient la création de l'homme, à l'image de Dieu lui-même, destiné à contempler le monde. Lactance a transformé le texte d'Hermès en faisant du δεύτερος θεὸς un être émané de Dieu. Lactance se sert d'Hermès, de Platon et des Sibylles dans le but de convaincre les païens de la vérité chrétienne par le biais de l'autorité des principaux philosophes païens. L'exploitation du passage par Marcel d'Ancyre est tout à fait différente. Elle s'insère dans la polémique anti-arienne de son De Trinitate. Pour cet auteur, qui est un défenseur inconditionnel de la foi définie à Nicée, la philosophie païenne a été la semence qui a fait germer toutes les hérésies. Les hérétiques se sont inspirés non seulement de Platon ou d'Aristote, mais aussi d'Hermès Trismégiste. C'est ainsi qu'il citait le chapitre 8 pour montrer que les ariens, notamment Astérius d'Amasée et Eusèbe de Césarée, avaient pris pour autorité Hermès Trismégiste lorsqu'ils enseignaient que le Fils est un « second dieu » distinct du Dieu suprême. Marcel reproche donc à Astérius et à Eusèbe l'interprétation même que Lactance avait donnée de ce passage. 

Dans le texte latin, nous avons plusieurs intensifications. La relative ὃν θεὸν καλεῖν νενομίκαμεν devient quem recte dicimus deum. Le traducteur a mis en évidence le mot essentiel : deum. L'expression πάντων τῶν ἀγαθῶν est rendue par un terme abstrait accompagné d'un complément déterminatif (omnium bonitate), qui est moins banal que le grec. Ce chapitre contient aussi un essai de clarification : εἰς αἴσθησιν ... καὶ εἰς ὅρασιν devient uidentium sensus. Enfin, la formule μόνον καὶ ἕνα, qui désigne Dieu, le démiurge, n'a pas été rendue, sans doute parce qu'elle est trop spécifique ou parce que son origine égyptienne risque de la rendre suspecte au public auquel s'adresse la traduction. En revanche, le traducteur a ajouté diuinitatis. Le texte-source dit : « il l'a aimé comme son propre fils. » Le traducteur rend en disant : « il l'a aimé comme le rejeton de sa propre divinité. » C'est une façon d'intensifier encore le rôle de la divinité, au même titre que la mise en relief de la première phrase.  

La brève citation du chapitre 19 provient d'un passage particulièrement difficile consacré aux sphères qui gouvernent le changement. Selon l'interprétation qu'en a donnée A.-J. Festugière, οὐσία désigne les entités divines de second grade, c'est-à-dire les dieux visibles, les dieux cosmiques nombreux et divers. Au-dessus de ces dieux cosmiques se trouvent les dieux supracélestes dont dépendent les dieux cosmiques dans l'exercice de leur influence. Ainsi Zeus dispense la vie à travers le ciel, Phos diffuse la lumière à travers le soleil... Ce chapitre est intéressant pour l'explication qu'il contient (ἀρχήν... id est sui principes), qui trahit le souci du traducteur de clarifier une notion difficile. On constate aussi qu'il a accordé le pronom relatif au féminin singulier (quam fortunam...), sous l'influence du grec τὴν καλουμένην τύχην, preuve de son respect du texte . 

La prédiction du chapitre 26, dont la fonction au sein du traité n'est pas facile à déterminer, est citée en grec par Lactance dans le livre VII des Institutiones diuinae, entièrement consacré à l'eschatologie. Pour confirmer la doctrine selon laquelle le Fils de Dieu sera envoyé par le Père à la fin des temps pour détruire le mal et libérer les hommes pieux des souffrances, Lactance cite une série de textes païens. Après avoir brossé un tableau apocalyptique très sombre, l'apologiste introduit la citation en disant : in eo enim libro qui Λόγος Τέλειος inscribitur, post enumerationem malorum de quibus diximus, subiecit haec. Hermès est donc cité comme témoignage païen de l'eschatologie chrétienne, comme il l'est ailleurs pour étayer d'autres vérités.
 
Dans la version latine de ce chapitre, nous trouvons deux clarifications : τοῦ πρώτου, rendu par un terme très précis, un hapax legomenon, primipotens (« tout-puissant »), qui est toutefois difficile à interpréter, et ὕδατι πόλλῳ, traduit par inluuione (« débordement »), utilisé seulement par Chalcidius et saint Jérôme. Laissant de côté la notion de guerre (πολέμοις), le traducteur a préféré développer le terme λοιμοῖς, puisqu'il lui a même adjoint un développement (pestilentibus iisque per diuersa loca dispersis). Cet ajout rend l'idée d'un fléau à l'échelle de l'univers. Des intensifications sont obtenues grâce aux adjectifs cuncta, omnium et omnem.  Ce qui est plus remarquable encore, c'est que le traducteur n'a pas toujours respecté le temps des verbes. En plusieurs endroits de la version latine, ils ne correspondent pas à ceux du texte-source. Un parfait est transformé en un présent (8) ou en un adjectif verbal d'obligation se rapportant au futur (41), un aoriste en un présent (26 ; 41) ou en un futur (26). De ce point de vue, le chapitre 26, à contenu apocalyptique, présente un intérêt tout particulier. Les six changements de temps que l'on y observe ont pour effet de transformer le récit historique de l'apocalypse concernant l'Égypte en une prédiction du futur, un uaticinium ex euentu. L’accent prophétique de l'original, oeuvre d'un auteur bien au courant de la littérature religieuse de l’Égypte, trahit les regrets d’un homme qui assiste, impuissant, à l’écroulement du monde. En transformant le temps des verbes, le traducteur montre que Dieu, le maître de l'univers, rétablira, de sa propre volonté, le monde dans son état ancien : ad antiquam faciem mundum reuocabit. On peut comparer ce procédé avec un phénomène analogue, mais inverse, qui affecte la version grecque de la Quatrième Bucolique de Virgile. Les verbes au futur dans l'original latin deviennent des formes au passé, puisque l'annonce de la venue du Christ que les chrétiens croient déceler dans le texte virgilien est à présent accomplie.    

Pour le chapitre 27, on notera d'abord l'effort du traducteur de respecter le texte-source, puisqu'il traduit le génitif absolu τοῦ ἀριθμοῦ πληρωθέντoς par un curieux numeri completi . Ce respect de la lettre de l'original cache plusieurs changements relatifs au fond. Le περὶ τοῦ θανάτου du début devient une formule plus explicite : de immortali et de mortali. Alors que le texte-source ne présente qu'un seul point de vue, la traduction envisage les deux facettes du problème de la mort. Le terme ὁ θάνατος revient un peu plus loin. Là encore, il est rendu par une expression qui n'est pas littérale : spes timorque mortis. Le point de vue se déplace. De la notion pure et simple de mort dans le texte-source, on passe à la réaction personnelle de l'individu en face de la mort, partagé entre espoir et crainte. Une transformation analogue affecte l'expression τοῦ πράγματος ἀγνοίᾳ, qui devient uerae rationis ignarus. Un terme abstrait et vague se transforme en un adjectif, qui met l'accent sur l'attitude du fidèle, accompagné d'un complément au génitif sans équivoque. Ce chapitre contient aussi un développement. L'assemblage du corps n'est pas seulement un nombre, mais un nombre quo corporis membra in unam machinam ad usus uitalis aptantur.

Le chapitre 28, cité par Jean le Lydien dans deux versions différentes, ne semble n'avoir en commun avec la traduction que le sujet. Les deux versions grecques ont trait à la punition de l'âme après la mort, tandis que la version latine place la punition en seconde place et parle d'abord des récompenses réservées aux âmes pieuses et justes. Le texte latin semble avoir restructuré les idées du texte-source pour les présenter de façon plus ordonnée et pour rendre le message plus personnel et plus facilement compréhensible par le nouveau public. Il commence par une phrase (arbitrium examenque meriti eius transiet in summi daemonis potestatem) qui fait référence à un jugement direct sur la vie et le caractère de l'âme. Dans la citation de Jean le Lydien, De mensibus, IV, 32, la scène de jugement (... τιμωρεῖσθαι) est présentée directement sans préambule. Le terme τιμωρία n'a pas été rendu de façon littérale. Le texte latin utilise une expression (examen meriti) qui accentue le côté personnel et individuel de la religion. La divinité est présentée comme plus proche de l'individu et, donc, moins hostile. Enfin, le terme vague ζῶναι est rendu par une expression plus appropriée : procellis turbinibusque. Les éléments air, feu, eau sont placés ensembles comme un trio parmi les forces qui punissent.

Dans le chapitre 29, le traducteur a rendu le terme grec εὐσέβεια par l'hendiadys in Dei religione et in summa pietate. C'est, semble-t-il, une habitude chez lui, puisque, au début de la prière finale, les deux notions sont aussi coordonnées. Les expressions Dei religio et summa pietas sont mises en étroite relation avec intellegentia mentis, qui représente le seul moyen par lequel l'homme peut parvenir à la connaissance du divin. Comme le montre le chapitre 29, pietas et religio s'opposent à prudentia et cultus pour désigner la religio mentis, distincte des pratiques cultuelles. 

Outre plusieurs expressions renforcées (ἐνέργεια – effectrix ; αὐτὸς ὁ θεός – deus summus ; ἀνάγκη – diuinis legibus ; ἄτακτον – sine ordinis compositione), le chapitre 39 contient deux explications doctrinales. La première (deo qui secundus effectus est deus) a trait au second dieu. Elle insiste sur l'étroite relation qui s'instaure entre l'εἱμαρμένη, qui contrôle toute chose, et le divin, qui la source première du monde. La seconde (dispositio temporis rerum percipiendarum) explicite la théorie de l'ordre du monde. Les deux expressions renforcées (deus summus et diuinis legibus) insistent davantage sur le rôle personnel de la divinité, qui contrôle l'univers.

Les modifications les plus profondes apparaissent dans la prière finale. Ce texte peut être comparé, pour les idées, à la prière qui conclut le Poimandres et, pour la composition, à celle adressée à Isis par le Lucius d'Apulée. Après son initiation au culte isiaque, le héros des Métamorphoses s'apprête à quitter le temple pour rentrer dans son pays. En pleurs, il adresse à sa protectrice une prière émouvante qui exprime une profonde ferveur religieuse. La première partie de ce texte, composée dans le Du-Stil, met en relief le rôle de la déesse. La prière finale de l'Asclepius vient après un développement sur l'εἱμαρμένη (39-40). Elle présente la divinité suprême comme supérieure au destin et comme capable d'en affranchir ceux qui la connaissent, selon le principe de la gnose. Le texte peut se subdiviser en cinq parties. Après une invocation (1-6) où est défini le caractère même de la prière, une prière eucharistique, un texte d'action de grâces, vient une gratulatio (7-17).  L'orant donne les motifs de son remerciement : tous les bienfaits du dieu, la diffusion de l'amour divin par les hommes et les dons du νοῦς, du λόγος et de la γνῶσις, accordés aux hommes pieux. La deuxième partie exprime la joie intellectuelle consécutive au don de la gnose (18-21). Les trois phrases qui la composent commencent toutes par des formes du verbe gaudere. La troisième unité constitue un remerciement pour la connaissance de Dieu (22-34). La prière se termine par une demande, composée de deux parties. La première (35-38) exprime le désir d'être gardés dans la gnose et ne pas dévier du genre de vie idéal, tandis que la seconde (39-fin) évoque un repas rituel - une nourriture pure et sans sang. La dernière phrase, dont l'action est exprimée à la première personne du pluriel, est un ajout du traducteur. La prière est suivie d'un repas rituel, qui scelle la communion mystique. Parsemée de symboles importants dans les courants sotériologiques, cette prière a pour thème principal le remerciement pour l'acquisition de la gnose. L'homme qui a atteint le sommet de la connaissance est comme régénéré et est sauvé (ac lumine saluati tuo [18-19]). Il entre en rapport direct avec le divin par une vision totale de la divinité (gaudemus quod te nobis ostenderis totum [20]). Il prend part, durant sa vie terrestre, à l'éternité et à la vie divine (gaudemus quod nos in corporibus sitos aeternitati fueris consecrare dignatus[21]). La joie de l'initié, gaudium, revient comme un leitmotiv dans cette prière. Elle est le signe de l'état spirituel atteint par l'homme qui a obtenu la cognitio et qui vit animé par l'espérance du salut et de l'immortalité. Le cœur de la prière est constitué par une suite de quatre invocations, groupées deux par deux, représentant les entités caractéristiques de la gnose : la Lumière, la Vie, la Matrice, la Permanence. Du point de vue formel, on retrouve la composition tripartite traditionnelle ainsi que certains traits du carmen latin comme la rythmique colométrique (pietatem et religionem et amorem ; sensu, ratione, intellegentia), l'allitération (uitae uera uita ; paternam ... pietatem ; bonum ... bonitas) et la répétition (gratias .... gratia , nomen ... nomen ; paterna ... paternam). Le traducteur a aussi été attentif au rythme : τὸ γνωρίσαι – maiestatis tuae (- - - V -).

Dès la première phrase, une transformation radicale a été apportée par l'adaptateur. La prière s'ouvre sur une formule riche de signification Gratias tibi, summe, exsuperantissime, ajoutée par l'adaptateur au texte grec qui porte seulement χάριν σοι οἴδαμεν et ἄφραστον ὄνομα. Ces deux superlatifs bien précis constituent le seul nom du dieu. Les épithètes summus, exsuperantissimus sont habituellement réservées à Jupiter. Ce couple était répandu dans tout l'Empire depuis Commode (180-192), qui avait développé un culte officiel et populaire au deus summus exsuperantissimus. Des inscriptions montrent que les armées romaines avaient entraîné avec elles cette divinité loin de Rome. Employée deux fois par Apulée, dont l'adaptateur de l'Asclepius s'est peut-être souvenu, l'expression summus, exsuperantissimus se retrouve dans une lettre adressée, en Afrique, par le païen Nectarius à saint Augustin, en 409. La formule y désigne le Christ. Depuis F. Cumont, on considère que la divinité à laquelle s'applique le superlatif est la transposition à Rome du Ba'al Samin sémitique, le « Seigneur du ciel », contaminé par la notion platonicienne d'un dieu architecte du monde. En réalité, comme l'a montré N. Méthy, exsuperantissimus désigne un dieu suprême, sans connotation particulière. Si l'adaptateur a jugé utile d'insérer ce superlatif dans la prière finale plutôt que de traduire littéralement, c'est pour qu'un public plus large se sente concerné par ce texte. Le deus summus est un Dieu supérieur, une divinité souveraine, dans laquelle hermétistes, néo-platoniciens et même chrétiens pourront reconnaître leur dieu. Loin d'être réductrice, cette formule permet un élargissement considérable du public. Elle met ainsi en présence les trois grands courants de pensée qui marquent la fin du IVe siècle.

La prière finale, qui montre la force vivante de la parole divine, contient d'autres remaniements qui contribuent à la rendre plus personnelle : le verbe gaudeamus (18)  - alors que le grec a seulement χαίρομεν - et surtout l'insertion, à quatre reprises (17, 26, 29, 31), de te pour un σε qui n'est probablement pas dans le texte-source. L'utilisation de ce pronom, qui souligne la présence de la divinité, rappelle la prière de Lucius, fondée sur le même procédé, à l'imitation des arétalogies. Les changements de temps de certains verbes ont une incidence religieuse importante. Ils ont pour effet de mettre le fidèle en présence de la divinité qu'il honore. Ainsi le nomen de la divinité est dit honorandum et le dieu benedicendus, alors que le grec utilisent des participes parfait ou présent : τετιμημένον et εὐλογούμενον (4-5). Il en va de même pour les superlatifs summe exsuperantissime, formule qui, en donnant au dieu suprême l'adjectif que l'on réserve généralement à Jupiter, montre que « l'enseignement d'Hermès a perdu de sa spécificité : il n'est plus qu'une des variantes du paganisme finissant ». D'autres insertions contribuent au même effet : hoc lumine saluati tuo (18), qui insiste le salut obtenu par la connaissance, cognitio maiestatis tuae (pour le grec γνωρίσαι [24]), qui souligne la joie de la connaissance dont jouit l'homme, et lumen maximum solo intellectu sensibile (pour l'exclamation ἐγνωρίσαμεν ὦ τῆς ἀνθρωπίνης ζωῆς ζωή [26-27]), qui renvoie au φωτισμός, une force qui fait passer la gnose dans l'homme. Cette dernière phrase est une amplification de l'affirmation qui précède : haec est enim humana sola gratulatio, cognitio maiestatis tuae... (22-24). L'expression hoc lumine saluati tuo et d'autres termes qui ont trait à la lumière, à la grâce, au salut et à la joie ont permis à P. A. Carozzi de rapprocher la prière hermétique, que l'on prononce occidente sole, de textes appartenant à la liturgie ambrosienne de l'Épiphanie, fondée sur l'omniprésence de la lumière. D'après cet auteur, ces textes proviendraient d'un même substrat culturel, celui de la tradition linguistique, littéraire et populaire des premiers siècles de l'Empire romain. La prière de l'Asclepius accentue l'aspect mystico-sotériologique de la gnose hermétique. Le Λόγος Τέλειος, discours d'initiation, est devenu un sermo religiosus, un sanctissimus sermo.    

Parmi les expressions grecques qui ne sont pas rendues en latin, on trouve ψυχὴ πᾶσα καὶ καρδία – tua enim gratia tantum (1-2). Le point de vue est déplacé. Placé sur le dévot dans le texte grec, l'accent est mis sur le dieu dans l'adaptation. L'adjectif possessif tua a toute son importance. Ensuite, la phrase χαίρομεν ὅτι ἐν πλάσμασι ἡμᾶς ὄντας ἀπεθέωσας τῇ σαυτοῦ γνώσει, rendue par  quod nos in corporibus sitos aeternitati fueris consecrare dignatus (21), constitue aussi un changement de perspective. La formule latine, qui évoque la vie éternelle dans l'au-delà, est sensiblement atténuée par rapport au texte grec, qui suggère une déification immédiate. Même si l'on peut discuter sur le sens de consecrare, qu'il faut peut-être traduire par « déifier », le complément au datif affaiblit l'expression. On notera encore l'absence d'équivalent latin pour le terme grec γνῶσις (τη σεαυτου γνωσει [21] – γνώσεως [29], si c'est bien cette leçon qu'il faut retenir) et la traduction à deux reprises de ce concept par des termes qui ne sont par des équivalents exacts (intellegentia [13] - amor cognitionis tuae [37]). C'est une façon pour l'adaptateur de mettre la divinité au centre de la prière, non la révélation elle-même, plus abstraite.   

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Traduire n'est jamais un acte banal, a fortiori lorsqu'il s'agit de la traduction d'écrits ésotériques. Les Grecs, qui ont pourtant peu réfléchi sur la théorie de la traduction, en étaient bien conscients. Le Corpus Hermeticum contient des mises en garde contre la traduction de l'égyptien en grec, qui risque de dénaturer la force des mots et de leur faire perdre leur pouvoir. Asclépios, envoyant au roi Ammôn un mémento, lui confie que le discours hermétique « exprimé dans la langue originale ... conserve en toute clarté le sens des mots : et en effet la particularité même du son et la propre intonation des vocables égyptiens retiennent en elles-mêmes l'énergie des choses qu'on dit ». Il invite ensuite le roi à interdire toute traduction en grec de ces textes égyptiens : la langue originale possède, dans ses vocables et dans ses sons, une efficacité qu'on ne doit perdre à aucun prix. L'adaptateur n'avait pas à craindre de braver cet avertissement, réitéré par le philosophe néo-platonicien Jamblique. En faisant passer dans le monde latin un traité en langue grecque, il restait à l'intérieur d'un domaine linguistique clos, que les Latins désignaient par la formule utraque lingua. 

La liberté avec laquelle il a travaillé apparaît clairement. Il a mis au point un texte, indépendant de son modèle, doté d'une valeur propre. Il s'est efforcé de trouver un compromis entre fidélité à la doctrine et ouverture vers l'extérieur pour la faire sortir du cercle des initiés. Animée par des exigences qui lui sont propres, le traducteur ne se limite pas à traduire le texte grec. Il l'interprète et le modifie selon les règles habituelles de la traduction dans le contexte de la culture latine. Ce faisant, il poursuit ainsi une tradition qui remonte aux premières réalisations en langue latine, dont l'exemple le plus éclairant est la traduction latine que Livius Andronicus a procurée de l'Odyssée. 

Les additions au texte sont des explications sur la signification religieuse, afin de l'orienter dans le sens qu'il souhaite et de le faire comprendre plus facilement et sans ambiguïté. Le public auquel la traduction est destinée est certainement plus large que celui auquel s'adressait le texte original en grec. Peut-être comprend-il les chrétiens eux-mêmes, qui sont invités à y reconnaître aussi leur Dieu notamment dans la prière finale, où les traits qui caractérisent la divinité sont plus généraux. En effet, la langue de cette prière d'action de grâces est proche de celle des traductions chrétiennes : deus est benedicendus – benedicentes deum – saluati. Mais la prière finale peut aussi faire penser aux supplications que l'empereur Julien, durant ses veilles studieuses, adressait, en secret, à Mercure, qui « éveille le mouvement des esprits ». L'hermétiste loue le Très Haut d'avoir doté l'homme sensu, ratione, intellegentia – c'est-à-dire en grec Νοῦς, Λόγος, Γνῶσις. Telles sont bien des notions fondamentales de la pensée hermétique : νοῦς-sensus est l'intuition du divin, λόγος-ratio la faculté de comprendre le divin, γνῶσις-intellegentia l'union mystique avec la divinité. La prière finale est un exemple de dévotion spirituelle et personnelle qui s'est épanouie à la fin de l'antiquité. Loin de vouloir convaincre la divinité, l'orant exprime son amour et sa confiance et souligne la joie qu'il éprouve à être protégé par elle dans une relation étroite et privilégiée. 

En se fondant sur d'aussi maigres fragments du texte-source, il est bien sûr difficile de préciser exactement à quel public la version latine était destinée. Il est évident qu'il s'agit au premier chef d'un public latinophone d'hermétistes ou de candidats hermétistes pour lequel une traduction du traité était nécessaire. En traduisant dans un souci d'ouverture, le traducteur a voulu rendre le texte plus conforme aux conceptions du public auquel il le destinait. Il l'a rendu plus proche et plus personnel en introduisant une relation plus intime avec la divinité et le pouvoir des sphères. Ce qui est sûr, c'est que le traducteur s'efforce d'expliquer le message du texte à un nouveau public qui se distingue plus que par la langue du public auquel s'adressait le texte-source. Dans certains cas, il a jugé utile d'expliquer certains points de doctrine, tandis que, dans d'autres, il renonce simplement à traduire. La traduction a aussi une valeur apologétique. L'introduction du traité peut nous aider à mieux cerner les motivations du traducteur. Une volonté de prosélytisme se fait clairement jour dans le prologue : deus te nobis, o Asclepi, ut diuino sermoni interesses, adduxit.

Entre le texte-source et la traduction latine, il s'est écoulé certainement plus d'un siècle. Le contexte politique et religieux a bien changé. Alors que l'ouvrage original a été composé avant la victoire du christianisme, avant même que la nouvelle religion devienne religio licita, l'Asclepius latin est un témoin de l'ultime lutte entre le christianisme et le paganisme. Quelle est la personnalité du traducteur ? Plusieurs érudits ont tenté d'en esquisser les traits. Gaston Boissier ne peut préciser son identité. « Ce traducteur », écrit-il, « est un inconnu dont nous ignorons la patrie : nous ne savons pas au juste en quel temps il a vécu ni de quelles rancunes il s'est fait l'interprète ». Le Père Lagrange voit en lui « un néoplatonicien qui connaît le christianisme, qui le hait et qui, sans trop d'espoir, lui oppose la religion de l'intelligence, à laquelle il promet l'avenir après le châtiment et la restauration. » J. Schwartz le qualifie de bon latiniste connaissant Virgile et Ovide, peut-être un Grec d'Égypte pétri de culture latine à l'image de Claudien. J.-P. Mahé le dit « chaud partisan de toutes les dévotions populaires, un homme cultivé, qui a des prétentions métriques dans sa prose et se souvient, à l'occasion, d'un vers de Virgile ou d'un exemple du manuel de rhétorique. (...) Un homme important certes, mais pas éminent ; peut-être un de ces notables de province, embourgeoisés, fiers de leur bonne éducation et qui furent parmi les derniers défenseurs du paganisme. » Le traducteur est certainement un familier de la langue philosophique de Cicéron, dont l'influence a été capitale. Sénèque, Apulée, Augustin et Boèce s'en inspirent largement. La traduction philosophique a comme référence essentielle le Timée de Cicéron, même si Apulée se considère pas le travail de l'Arpinate comme une solution définitive. On ne peut exclure que le texte traduit, avec son ton plus personnel, ait eu pour traducteur quelqu'un qui était engagé dans l'enseignement de l'hermétisme et qui souhaite s'adresser à un public d'hermétistes potentiels. Les opinions sont divergentes sur le public auquel étaient destinés les écrits hermétiques. Le Père Festugière a montré en effet que « le logos hermétique témoigne de certaines habitudes scolaires propres à un petit cercle intime où un maître cherche à convertir ses disciples à la vraie vie de l'âme : c'est une leçon privée (trois élèves au plus), qui se tourne en direction spirituelle. »  

Préciser davantage la personnalité du traducteur est impossible. Il est tout aussi difficile de déterminer le lieu où la traduction a été réalisée : à Rome, en Égypte ou en Afrique ? Plusieurs indices plaident en faveur de l'Afrique. D'abord, l'utilisation du traité par saint Augustin et la bonne connaissance générale de l'hermétisme par les auteurs chrétiens d'Afrique, depuis Tertullien, témoignent de la grande diffusion de ces idées en Afrique. Arnobe, qui soutient une sorte de concordisme entre hermétisme, platonisme et christianisme, connaît très bien les doctrines hermétiques. Ensuite, un élément interne vient renforcer cet argument. La qualification, par l'adaptateur latin, de Jupiter Plutonius de nutritor animantium mortalium et fructiferarum pourrait trahir une conception de la divinité propre à l'Afrique. Alors que le texte copte, plus proche de l’original, donne à Zeus Ploutonios la souveraineté sur la mer et sur la terre ferme, et à Coré le rôle de faire croître les récoltes, l’adaptateur latin a supprimé le nom de Coré pour attribuer ses fonctions à Jupiter Plutonios en en faisant une divinité à la fois souterraine et terrestre. Or, dans l'Afrique romaine, la divinité masculine la plus importante est Saturne, descendant du Baal-Hammon carthaginois et assimilé, plus tard, tantôt à Jupiter, tantôt à Pluton. Traditionnellement ce Jupiter est fructiger, dieu nourricier, comme l'est le Saturne africain (frugifer et, parfois, deus frugum). Dans l'Asclepius, le monde infernal est transporté dans le ciel, en dessous des sept sphères. C'est donc du ciel que ce Saturne-Jupiter-Pluton est chargé d'administrer le monde et de provoquer la croissance des moissons. 

Reste le problème de la date. Plusieurs éléments ont permis aux spécialistes de dire que l'Asclepius a été traduit dans un esprit de polémique anti-chrétienne. Peut-être cette adaptation est-elle née dans le même contexte que les pamphlets en prose ou en vers qui insultaient les chrétiens, dont nous n'avons rien conservé. L'adaptateur, pour qui christianisme rime avec barbarie, s'efforce de rétablir la théologie païenne en face des dogmes chrétiens. A ses yeux, la nouvelle religion est un mal qui renverse toutes les traditions. Peut-être peut-on, avec P. de Labriolle, reconnaître là un signe de l'époque de l'empereur Julien ou des années qui ont suivi son règne. L'adaptateur connaît probablement les mesures, qu'il nomme des semblants de lois (quasi leges), contre le paganisme édictées par Constance II en 346 et 353. On peut donc admettre que la transposition en latin a eu lieu à un moment où les mesures contre le culte païen se faisaient de plus en plus pressantes, c'est-à-dire assez tard dans le IVe s. La prédiction de l'anéantissement du paganisme pratiqué en Égypte renvoie aussi à la propagande anti-chrétienne. Loin d'être, comme le pense le Père Festugière, un topos de la littérature apocalyptique sans lien avec des événements réels, cette apocalypse pourrait faire allusion à des événements de 353 ou de 384-391, notamment à la destruction du Sérapeum à Alexandrie, en 391, symbole du paganisme, et à d'autres sanctuaires païens par les chrétiens. Ces gémissements sur le sort de l'Égypte, dont on prépare la fermeture des temples païens, peuvent être rapprochés d'un passage de la vie de l'anachorète païen Antoninus, philosophe et « théurge », par Eunape de Sardes (mort en 414), qui contient une prophétie analogue. L'ermite avait en effet prédit qu'après sa mort, la ruine du Sérapeum, le vol des statues ainsi que la fermeture des temples de Canope seraient une réalité. Voulue par le patriarche Théophile, la destruction du Sérapeum d'Alexandrie, qui annonce l'interdiction totale des cultes païens dans tout l'Empire, est représentative d'une période d'une trentaine d'années qui voit la fermeture, le pillage et même la destruction des plus grands sanctuaires païens de l'Empire romain. Comme la prophétie de l'Asclepius est citée dans la Cité de Dieu de saint Augustin, écrite entre 413 et 426, après le sac de Rome de 410, elle a peut-être été ajoutée ou, si elle se trouvait déjà dans le texte-source, comme le pensent J.-P. Mahé et G. Fowden,  remaniée par le traducteur entre 391 et 413, au moment où il réalisait la traduction. Les païens dénonçaient par des oracles les persécutions dont ils étaient victimes. C'est ainsi que furent diffusés des oracles du type « apocalyptique » d'origine païenne, forgés post euentum et reflétant une situation réelle. Peut-être la prédiction de l'Asclepius est-elle issue de l'un d'entre eux. Elle serait ainsi un exemple de la propagande païenne contre le christianisme. Le temps de la koiné culturelle pagano-chrétienne qui caractérise la position de Lactance , à l'époque de Constantin, est à présent bien loin. Arrivé au pouvoir en 379, l'empereur Théodose impose à tout l'Empire la foi orthodoxe, solennellement réaffirmée à Constantinople. On assiste à une véritable campagne de fermeture des temples et de destruction des idoles. En 391, l'exercice du culte païen fut interdit dans les villes de Rome et d'Alexandrie. En 392, cette interdiction fut entendue à tout l'Empire, qui devait ainsi retrouver son unité spirituelle autour du christianisme orthodoxe, promu religion d'État. 

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Quels que soient la date et le lieu où elle fut réalisée, l'adaptation du Λόγος Τέλειος en latin est un bel exemple de transfert culturel, puisque le texte a été réorienté par le biais de la traduction. « The translator of the 'Asclepius'« , dit D.N. Wigtil, « was conforming the source text of a personal or communal religious understanding. » La fonction de la traduction latine se comprend aisément. Durant un siècle où la connaissance du grec dans l'Occident ne cesse de décroître et où les traductions se multiplient, on a jugé utile de traduire en latin le traité hermétique considéré comme le plus complet et le plus important. La traduction a donc revêtu un but avant tout utilitaire. Augustin, qui ne connaît pas bien le grec, se servira exclusivement de l'Asclepius pour examiner la doctrine hermétique. La traduction latine a donc canalisé la connaissance de l'hermétisme dans le milieu latin dans une direction bien précise. En effet, le traducteur n'est pas un fidus interpres qui se contenterait d'être un intermédiaire qui fait passer les mots d'une langue à l'autre comme on transmet une marchandise. Il est lui-même un auteur, même si sa personnalité nous échappe, qui marque de son sceau le texte qu'il traduit. L'Asclepius n'est pas un cas unique. Il présente des caractéristiques similaires à celles que l'on trouve dans la traduction grecque des Res gestae et dans la uersio Graeca de la Quatrième Églogue. Ces trois traductions ont pour point commun de présenter des omissions, des ajouts et des remaniements. Le texte latin des Res gestae a une destination romaine au sens urbain du mot. Auguste n'écrit pas pour les provinciaux. Or, la version grecque est précisément destinée aux habitants des provinces. Voilà pourquoi le traducteur, qui n'est pas Romain et qui veut sans doute ménager la susceptibilité du public provincial, a laissé de côté plusieurs références aux conquêtes romaines. En revanche, il a rendu avec beaucoup de précision les titres officiels romains, peu familiers pour les hellénophones. En même temps, il a voulu rendre sa traduction accessible pour un public grec en donnant l'équivalent grec des noms de divinités et en ajoutant une explication à des termes relatifs aux institutions romaines, comme les ludi saeculares. La traduction grecque de la Quatrième Bucolique que l'on trouve dans un discours attribué à Constantin présente des particularités analogues. Elle omet la dédicace du poème, relative au consul Pollion, ainsi que tous les noms de divinités païennes, qui n'ont pas leur place dans un ouvrage chrétien. De même, le septième vers du poème (iam noua progenies caelo demittitur alto) est placé en première place, comme pour servir de titre. Ce remaniement ainsi que les commentaires qui entrecoupent la traduction ont pour but d'accroître l'accent chrétien du poème, inhérent, aux yeux du traducteur, au texte original. L'hermétiste latin qui a traduit le Λόγος Τέλειος a travaillé dans le même esprit. Il a transformé l'original grec en un traité théosophique d'édification morale et religieuse en accentuant la ferveur pour le mysterium qu'Hermès est chargé de révéler. A ce titre, l'Asclepius est un exemple unique de traduction-interprétation destinée à diffuser un texte mystique pour des lecteurs plus versés en 'théosophie' qu'en philosophie.